§ 39. Категорический императив

Синтетическая функция теоретического разума состоит в сочетании представлений в интуиции, суждения и идеи: практический синтез есть

463

отношение воли к воображаемому объекту, при помощи которого пос­ледний становится целью. Эту форму отношения Кант тщательно выделил из основных понятий познающего рассудка; за то что она является основ­ной категорией практического употребления разума. Она не дает объектов познания, а лишь объекты воли.

1. Для критики разума отсюда возникает проблема, существует ли практический синтез a priori, т.е. можно ли указать необходимые и общепризнанные объекты Воли, можно ли найти что-либо такое, чего разум требовал бы a priori безо Всякого отношения к эмпирическим мотивам. Такой общий и необходимый объект практического разума мы называем нравственным законом.

Ибо для Канта безусловно ясно, что устанавливающая цели деятель­ность чистого разума, раз она существует, в противоположность эмпири­ческим мотивам желаний и поступков, является заповедью в форме веления, императива. Воля, направленная на отдельные эмпирические объекты и условия, определяется ими и находится в зависимости от них; наоборот, чистая разумная воля определяется лишь сама собой. Поэтому она необходимо направлена на что-то отличное от естественных вле­чений, что-то другое, и это другое, чего требует нравственный закон напе­рекор наклонностям, называется обязанностью.

Поэтому предикаты нравственной оценки касаются лишь этой раз­новидности воли, они относятся лишь к образу мыслей, а не к поступкам и их внешним следствиям. Ничто на свете, говорит Кант, не может быть названо без всякого ограничения добрым, кроме благой воли, благая же воля не перестает быть благой даже и в том случае, если ее проявление совершенно задерживается внешними причинами. Нравственность, как качество человека, есть руководимый сознанием долга образ мыслей.

2. Тем нужнее становится исследование о том, существует ли подоб­ная априорная заповедь долга и в чем она состоит; существует ли закон, исполнения которого требует разум совершенно независимо от всяких эмпирических целей? При рассмотрении этого вопроса Кант исходит из телеологических сочетаний разнообразных стремлений. Познание естест­венной причинной зависимости ведет к тому, что мы принуждены желать одного ради другого, руководясь синтетическим отношением цели и средства. Практическое уразумение подобных отношений ведет к выра­ботке (технических) правил искусства и ("практических") наставлений рассудка. Все эти правила и наставления говорят: "если ты хочешь сделать то, что ты имеешь в виду, то ты должен поступать так-то и так-то". Поэтому они суть гипотетические императивы. Они предполагают в человеке известное намерение и требуют на этом основании и тех дальнейших стремлений, которые ведут к осуществлению его.

Однако нравственный закон не может зависеть ни от какого эмпири­чески данного намерения, и нравственные поступки не могут служить

464

средствами для достижения других целей. Требования нравственных запо­ведей должны быть устанавливаемы и выполняемы исключительно ради них самих. Нравственный закон апеллирует не к тому, чего человек желает помимо закона, а требует стремлений, имеющих значение только в самих себе, и истинно нравственным образом действий может быть назван толь­ко тот, при котором подобная заповедь выполняется безо всякого отно­шения к иным результатам. Нравственный закон есть просто заповедь, категорический императив. Она имеет безусловное и абсолютное зна­чение, тогда как гипотетические императивы относительны.

Что касается содержания категорического императива, то ясно, что он не может заключать в себе никакого эмпирического признака: требование нравственного закона относится не к "материи воли". Поэтому нельзя считать принципом морали хотя бы счастье, ибо стремление к счастью существует эмпирически, а не есть требование разума. Эвдемонистичес­кая мораль ведет поэтому лишь к гипотетическим императивам: для нее нравственные законы суть лишь "предписания мудрости" относительно того, каким образом можно всего лучше достигнуть удовлетворения естественных стремлений. Нравственный же закон требует стремлений, отличных от естественных: его назначение выше человеческого счастья. Если бы природа предназначала нас для счастья, то она сделала бы лучше, вооружив нас безошибочным инстинктом, а не практическим разумом совести, находящейся в постоянном противоречии с нашими влечениями. Мораль счастья, в глазах Канта, есть образчик ложной морали, ибо она учит, что я должен сделать то-то и то-то потому, что я хочу другого. Всякая подобная мораль гетерономна; она приводит практический разум в зависимость от чего-то данного помимо ее, и это возражение можно сделать точно так же и всем попыткам сделать принципом нравственности метафизические понятия, например совершенство. Теологическую мораль Кант отвергает с величайшей решительностью, ибо она объединяет в себе все виды гетерономности, признавая нравственной санкцией божествен­ную волю, нравственным критерием - полезность и нравственным мотивом - ожидание награды и наказания.

3. Категорический императив должен быть выражением автономии практического разума, т.е. чистого самоопределения разумной воли. Поэто­му он касается исключительно формы воли и требует, чтобы она была общим законом. Воля гетерономна, если она следует эмпирически данному вле­чению; авторитетна же она только в том случае, если она выполняет свой собственный закон. Категорический императив требует, следовательно, чтобы поступки сообразовались не с инстинктивными импульсами, а с максимами, и притом с такими, которые могут быть положены в основу общего нравственного законодательства для всех разумно действующих су­ществ. "Поступай так, как если бы правила твоего образа действий должны были сделаться посредством твоей воли общим естественным законом".

465

Это чисто формальное определение закономерно приобретает мате­риальное значение благодаря рефлексии о различных видах нравствен­ного значения поступков. В области целей имеет цену то, что пригодно для каких-либо надобностей и потому может быть заменено другим, но (внут­ренним) достоинством обладает только то, что ценно в самом себе и что является условием, придающим ценность другому. Такое достоинство присуще прежде всего самому нравственному закону, и потому мотивом, побуждающим человека следовать ему, может быть лишь уважение к самому закону. Этот закон был бы осквернен, если бы он выполнялся ради каких-либо внешних выгод. Достоинство нравственного закона переходит и на человека, который во всей сфере опыта один только способен и предназначен к тому, чтобы соображаться с ним, быть его представителем и отождествляться с ним. Поэтому уважение к челове­ческому достоинству представляется Канту основным материальным принципом учения о нравственности. Человек должен исполнять свою обязанность не ради своей выгоды, а из уважения к самому себе; он не должен смотреть на своих ближних как на средство к достижению своих собственных целей, а обязан уважать в них достоинство личности.

Отсюда Кант вывел строгую и гордую мораль, которая носит в его старческом произведении черты ригоризма и некоторой педантической угловатости. Но противопоставление обязанности и наклонности сос­тавляет основную идею его системы. Принцип автономности признает нравственными лишь стремления, возникающие из познания долга. Вся­кое объяснение нравственных поступков естественными влечениями представляется с этой точки зрения фальсификацией чистой нравствен­ности. Только то, что делается по обязанности, может быть нравственно. Эмпирические наклонности человеческой природы сами по себе этически безразличны, но если эти наклонности противоречат нравственному закону, то они должны быть признаны дурными. Нравственная жизнь человека есть выполнение завета долга в борьбе с наклонностями.

4. Самоопределение разумной воли есть, таким образом, высшее тре­бование и условие всей нравственности. Однако в пределах мыслимого и познаваемого при помощи категорий опыта оно невозможно, ибо опыт удостоверяет только, что всякое отдельное явление определяется другим. Самоопределение, как способность начинать цепь обусловленного, по принципам познания невозможна. По отношению к воле мы называем эту способность свободой, признавая свободными те поступки, которые не обусловливаются другими по схеме причинности, а определяются только самими собой и являются причиной бесконечного ряда естественных (эмпирических) явлений. Поэтому, если бы вопрос о существовании сво­боды был представлен на рассмотрение теоретического разума, познание которого ограничено пределами опыта, то он должен был бы ответить на этот вопрос отрицательно, но вместе с тем ему пришлось бы отвергнуть и

466

возможность нравственной жизни. Однако критика чистого разума пока­зала, что теоретический разум не может составить никакого суждения о "вещах в себе" и что, соответственно этому, не будет противоречием считать свободу возможной в сверхчувственной области. А так как оказы­вается, что свобода необходимо должна существовать для того чтобы нравственность была возможна, то этим удостоверяется реальность "вещей в себе" и реальность сверхчувственного, которая для теорети­ческого разума может быть лишь проблематической.

Это удостоверение, правда, не есть доказательство, а постулат. В основе его лежит сознание: ты можешь, так как ты должен. Поскольку ты сознаешь в себе нравственный закон, поскольку ты веришь в возмож­ность следовать ему, в такой же мере ты должен верить и в условия его -автономность и свободу. Свобода не есть предмет знания, а предмет априорной веры, имеющей в области сверхчувственного столь же общее и необходимое значение, как в сфере опыта - принципы рассудка.

Таким образом, практический разум становится совершенно незави­симым от теоретического. Предшествующая философия признавала "пер­венство" за теоретическим разумом и ставила его выше практического: знание должно было разъяснить, существует ли и каким именно образом свобода и вместе с тем существует ли или нет нравственность. По Канту же реальность нравственности есть факт практического разума, и потому нужно верить в свободу, как условие возможности нравственности. Отсю­да Кант приходит к выводу о первенстве практического разума над теоретическим, ибо первый не только может удостоверить то, что выходит за пределы последнего, но точно так же оказывается, что теоретический разум в идее безусловного, которая выводит его из его пределов (§ 38, п. 9), определяется потребностями практического разума.

Таким образом мы встречаем у Канта в новой, совершенно оригиналь­ной форме платоновское учение о существовании двух миров: мира чувственного и сверхчувственного. В первый мир вводит знание, во вто­рой - вера; первый есть царство необходимости, второй - царство свобо­ды. Противоположность и тесная связь обоих миров сказывается особен­но в существе человека. Поскольку человек есть звено естественного строя, он является эмпирическим характером, т.е. как по своим непрехо­дящим свойствам, так и по отдельным поступкам, необходимым продуктом причинной связи явлений; но, как звено сверхчувственного мира, он есть умопостигаемый характер, т.е. руководящееся свободным самоопреде­лением существо. Эмпирический характер есть лишь подчиняющееся за­кону причинности проявление умопостигаемого (интеллигибельного) ха­рактера, свобода которого представляет единственное объяснение ответственности, как она обнаруживается в совести.

5. Свобода не есть единственный постулат априорной веры. Соотно­шение между чувственным и нравственным миром требует установления

467

более общей формы зависимости, и Кант дает ее в понятии Высшего блага. Цель чувственной воли составляет счастье, цель нравственной воли - добродетель; ни одна из этих целей не может быть подчинена другой. Стремление к счастью не делает человека добродетельным, а до­бродетель не может и не пытается дать человеку счастье. Между счастьем и добродетелью не существует эмпирически никакой причинной зависи­мости и не может быть никакой телеологической связи в этическом смыс­ле. Но так как человек принадлежит одновременно и к чувственному, и к нравственному миру, то "высшее благо" для него может заключаться лишь в объединении добродетели и счастья. Этот конечный синтез практи­ческих понятий может быть сформулирован в положении, что только добродетель достойна счастья.

Однако причинная необходимость опыта не в состоянии удовлетворить этого требования нравственного сознания. Естественный закон нравст­венно безразличен и не может дать никакой гарантии в том, что доброде­тель необходимо приводит к счастью. Опыт, наоборот, учит, что доброде­тель требует отречения от эмпирического счастья и что порок может быть соединен с временным счастьем. Если поэтому этическое сознание требу­ет реальности Высшего блага, то вера должна выйти из пределов эмпи­рической человеческой жизни и перенестись из мира естественного в мир сверхчувственный. Она постулирует выходящую за пределы существо­вания во времени реальность личности, бессмертную жизнь и нравствен­ное мироустройство, имеющее своим основанием высший разум Бога.

Нравственное доказательство свободы, бессмертия и Божества, как мы его встречаем у Канта, не есть, следовательно, доказательство знания, а доказательство веры: постулаты суть условия нравственной жизни и столь же должны быть предметом веры, как и последняя. Но теоретически они остаются непознаваемыми.

6. Дуализм природы и нравственности всего ярче выражается в религиозной философии Канта, принципы которой он искал, согласно со своей теорией познания, в одном лишь практическом разуме. Всеобщ­ность и необходимость в отношении к сверхчувственному доставляет лишь нравственное сознание. A priori религия может заключать в себе только то, что опирается на нравственность. Кантовская религия разума не есть, следовательно, естественная религия, а "нравственное богос­ловие". Религия исходит из представления о нравственных законах, как божеских заповедях.

Эту религиозную форму нравственности Кант развивает опять-таки из двойственности человеческой природы. В ней существуют две системы инстинктов, чувственная и нравственная, и вследствие единства челове­ческой воли они не могут быть совершенно обособленными друг от друга. Их отношение может быть, в силу нравственного требования, только под­чинением чувственных инстинктов инстинктам нравственным. В действи-

468

тельности же мы встречаем, по мнению Канта, обратное отношение, и так как чувственные инстинкты человека, поскольку они противоречат нрав­ственным, представляют зло, то человек имеет естественную наклон­ность к злу. Это "радикальное зло" не необходимо, ибо иначе не сущест­вовало бы ответственности за него. Оно необъяснимо, но в то же время есть факт, продукт умопостигаемой свободы. Задача, вытекающая отсюда для человека, заключается в изменении инстинктов, которое достигает­ся путем борьбы доброго и злого начала. Однако вследствие извращен­ности человека нравственный закон действует на человека только при помощи подавляющего ужаса, и для укрепления своих нравственных инстинктов он нуждается поэтому В Вере в божеское могущество, предписывающее ему нравственный закон в качестве заповеди и облегча­ющее следование закону своей спасительной любовью.

Приняв эту точку зрения, Кант преобразует существенные элементы христианского вероучения: идеал нравственного совершенства в логосе, искупление спасительной любовью и таинство Воскресения в "чистую религию нравственности". Этим он восстанавливает, хотя совершенно независимо от исторического вероучения, истинно религиозные мотивы, ко­ренящиеся в потребности искупления, изгнанной просветительным рационализмом. Но, конечно, истинная церковь представляется ему лишь невидимым нравственным царством Бога, нравственным сообществом спа­сенных. Историческое проявление нравственного сообщества представляют церкви, они нуждаются в откровении и положительной, "регламентированной" вере. Но они ставят себе задачей пользоваться этими средствами для нрав­ственной жизни, и если вместо того они придают главное значение своим установлениям, то этим они впадают в угодничество и лицемерие.

7. В связи с воззрением, что нравственная оценка может применяться лишь к образу мыслей, находится и то, что Кант стремился в философии права к возможному обособлению ее от морали. Кант делал различие (уже относительно этической оценки) между нравственным образом мыслей и лояльностью поступков, добровольным подчинением нравст­венному закону и внешним соответствием поступков требованиям закона. Поступки могут быть вынуждены, мнения же - нет. Тогда как мораль говорит об обязанностях образа мыслей, право применяется к внешним обязанностям образа действий, которые могут быть возложены на чело­века принудительно, и не спрашивает об убеждениях и взглядах, которыми обусловливается их исполнение или нарушение.

И. однако, Кант делает центральное понятие всей своей практической философии, свободу, основой учения о праве. Ибо право тоже есть тре­бование практического разума и имеет в последнем свой априорный принцип. Поэтому оно не может считаться продуктом эмпирических инте­ресов, а должно быть понято с точки зрения общего необходимого назна­чения человека Таким назначением является свобода. Сообщество людей

469

состоит из существ, предназначенных к нравственной свободе, но нахо­дящихся в первобытном состоянии произвола, причем они взаимно стес­няют и беспокоят друг друга. Право имеет своей задачей установить условия, при которых произвол одного может быть примирен с произво­лом другого по общему закону свободы, и обеспечить путем принудитель­ного исполнения этих условий свободу личности.

Из этого принципа, по конструкции Канта, вытекает аналитически все частное право, государственное право и международное право. При этом, однако, интересно наблюдать, что решающее значение в его конструкции приобретают принципы этики. Так, например, в частном праве широкое значение имеет принцип, что - соответственно категорическому импе­ративу - человек никогда не может уподобиться вещи. Уголовное право, право государственной власти наказывать за преступления, обосновыва­ется не указанием на необходимость охраны правового строя, а призна­нием необходимости возмездия.

В первобытном состоянии право имеет лишь подготовительное зна­чение; полное свое значение оно приобретает тогда, когда подчинение ему может быть вынуждено государством. Руководящей нитью для опреде­ления справедливости в государстве для Канта служит положение, что ничто не должно предприниматься и выполняться, что не могло бы быть предпринято, если бы государство возникло вследствие договора. Теория договора у Канта не служит для объяснения эмпирического возникно­вения, а представляет норму, которой определяется задача государства. Эта норма может быть при всяком государственном строе, если только в нем царствует не произвол, а закон: всего более можно надеяться на его выполнение в том случае, если три вида власти: законодательство, администрация и правосудие отделены друг от друга и если законодатель­ная власть организована в "республиканскую" форму представительной системы, что не исключает монархической организации исполнительной власти. Только таким образом, полагает Кант, может быть обеспечена свобода индивидуума в той мере, поскольку она не вредит свободе других, и только в том случае, если все государства примут такое государственное устройство, естественное состояние, в котором они находятся в настоя­щее время по отношению друг к другу, может уступить место праву. Тогда получит полное развитие и международное право, имеющее теперь лишь предварительное значение.

8. Изложенная философия религии и философия права определяет и взгляд Канта на историю. Взгляд этот расходится как с воззрениями Руссо, так и убеждением Гердера. Кант не считает историю процессом отклонения от первоначального счастливого состояния человеческого рода, но она не представляется ему естественным, само собой разуме­ющимся развитием первоначальных задатков человека. Если когда-либо существовало блаженное состояние, то это было состояние невинности

470

людей, когда они, следуя своим инстинктам, еще не сознавали своей нравственной задачи. Начало культурного труда стало возможным только вследствие разрыва с естественным состоянием, когда проник в сознание нарушенный нравственный закон. Это (теоретически непонятное) грехопа­дение есть начало истории. Естественные инстинкты, бывшие прежде без­различными, теперь стали дурными, и потому с ними нужно бороться.

С тех пор поступательное движение истории заключается не в воз­растании человеческого счастья, а в приближении к нравственному со­вершенству и в расширении господства нравственной свободы. С глу­боким убеждением Кант высказывает мысль, что развитие цивилизации может совершаться лишь за счет индивидуального счастья. Кто делает его своим мерилом, может говорить лишь о регрессе в истории. Чем сложнее складываются условия жизни, чем более крепнет жизненная энергия куль­туры, тем сильнее возрастают индивидуальные потребности и тем труднее становится удовлетворить их. Это опровергает мнение просветителей, что счастье составляет назначение человека. В обратном отношении к эмпирической удовлетворенности индивидуума возрастает нравственная сила общества, господство практического разума. Так как история предс­тавляет собой внешнее сожительство людей, то цель ее состоит в совер­шенном развитии права, в установлении наилучшего государственного строя у всех народов, в установлении вечного мира. И достижение этой цели, как и всего идеального, лежит в бесконечности.