§ 43. Метафизика иррационального

"Диалектика истории" привела к'тому, что и система разума прев­ратилась в свою противоположность. Сознание непреодолимости пре­пятствий, на которые необходимо наталкивается попытка вывести все явления из единого основного принципа, создало непосредственно рядом с этими идеалистическими учениями другие, которые оказались вынуж­денными признать неразумность мировой причины. Этот процесс пере­жил на себе разностороннейший представитель господствующего течения, Протей идеализма, Шеллинг. Новым при этом является не признание, что разумное сознание имеет своим содержанием нечто такое, что оно находит просто в себе, не давая себе об этом отчета. Такими предельными понятиями были трансцендентальное х, "вещь в себе" у Канта, диффе­ренциал сознания у Маймона, беспричинно свободный поступок у Фихте. Ново было то, что это недоступное разуму, противодействующее его рабо­те, было признано чем-то неразумным.

1. На путь иррационализма Шеллинга привело включение религиозно­го мотива в абсолютный идеализм (§ 42, п.9). Если "абсолютное" призна­валось не только общей индифферентной сущностью всех явлений, как это мы встречаем у Спинозы, а прямо Богом, если божественный принцип вещей был отделен от естественного, так что вечным идеям, как формам божественного самосозерцания, приписывалось особое существование наряду с конечными вещами, то превращение Бога в мир снова должно было сделаться проблемой. Такова в сущности и была проблема Гегеля, и он был вполне прав, говоря, что философия имеет ту же задачу, что и богословие. Он прибег к идеалистическому методу, который должен был в форме высшей логики показать, каким образом идея по своей собствен­ной логической сущности становится "инобытием", т.е. природой, конеч­ным явлением.

Ту же проблему Шеллинг попытался разрешить при помощи теософии, т.е. мистическо-спекулятивного учения, которое превращало философские понятия в религиозные воззрения. На этот путь он вступил потому, что он хотел восстать против попытки подчинить философию религии и что он во имя философии взялся разрешить и религиозную проблему с философс-

518

кой точки зрения. Это он мог сделать, конечно, только в том случае, еслк философия превращалась в теософские размышления.

Сторонник системы тождества, Эшенмайер, показал, что философское познание хотя и может доказать разумность мирового содержания, его согласование с божественным перворазумом, но оно не в состоянии изложить, каким образом это содержание получает самостоятельное су­ществование, которое оно имеет в вещах независимо от Божества. Здесь кончается философия и начинается религия. Для того чтобы предоставить философии и эту область и восстановить древнее единство религии и философии, Шеллинг пользуется специфически религиозными воз­зрениями, как философскими понятиями, и преобразует их, соответствен­но этому, таким образом, что они служат ему как в том, так и в другом отношении. При этом он пользуется весьма обширных размерах кантовс-кой философией религии.

В самом деле, от абсолютного к действительному не существует ника­кого постепенного перехода. Происхождение чувственного мира из Бога может быть объяснено только как скачок, отрешение от абсолютности. Причина этого -учит Шеллинг - не может быть найдена ни в абсолютном, ни в идеях. Но в сущности последних содержится, по крайней мере, воз­можность. Ибо идеям, как "подобию" абсолютного, подобию, в котором оно созерцает само себя, сообщается самостоятельность первообраза, свобода "существования в себе" (In sich selbst sein). В этой свободе содержится возможность отпадения идей от Бога, их метафизического обособления, благодаря которому они становятся реальными и эмпири­ческими, т.е. конечными. Но такое отпадение не необходимо и не понятно: это - беспричинное событие, но не событие однократное, а совершаю­щееся вне времени, вечное, как вечно все абсолютное и как вечны сами идеи. Отсюда видно, что религиозная окраска этого учения имеет своим источником кантовское учение о радикальном зле, как умопостигаемом характере, философская же сторона его опирается на установленное Фихте понятие беспричинно свободных поступков "я". Таким образом, на этом грехопадении основывается осуществление идей в мире. Поэтому содержание действительности разумно и божественно, ибо в нем реа­лизуются идеи Бога. Но их реальность есть отпадение, грех и неразум­ность. Эта действительность идей вне Бога есть природа. Но их божест­венная сущность стремится обратно к первопричине и первообразу, и это обратное движение вещей в Бога есть история, сложившаяся в духе Бога, эпопея, "Илиада" которой есть постепенно увеличивающееся отчуж­дение человека от Бога, а "Одиссея" - его возвращение к Богу. Конечная цель идей есть примирение этого разлада, воссоединение идей с Богом; прекращение их самостоятельности. Индивидуальность испытывает ту же судьбу: ее "я" есть умопостигаемая свобода, самоопределение, отпадение от абсолютного; ее искупление заключается в погружении в абсолютное.

519

Подобным же образом Фридрих Шлегель сделал "тройственность" бес­конечного, конечного и возвращения конечного к бесконечному прин­ципом своего позднейшего учения, которое признавало противоречия действительности за факт, объясняло их грехопадением и заключало, что примирением их будет подчинение божественному откровению. Однако блестящее изложение с трудом прикрывало философское бессилие автора.

2. Упорный ум Шеллинга не позволял ему отбросить открытую проб­лему. Монизм, господствовавший всегда в его мышлении, наводил его на вопрос, не следует ли искать причину отпадения в самом абсолюте? И ответ на этот вопрос, раз иррациональное переносилось В сущность самого абсолютного, мог быть только утвердительным. Исходя из этой мысли, Шеллинг сроднился с мистикой Якоба Бёме, с которой его поз­накомил Франц Баадер. Этот последний заимствовал свои воззрения как от самого Бёме, так и от его французского последователя, Сен-Мартена^, подвергнув его учение остроумной, но темной и фантасти­ческой переработке и присоединив к нему, без всякой последователь­ности, кантовские и фихтевские идеи. Но самостоятельной идеей его, не дававшей ему покоя, была мысль, что жизнь человека, который пред­ставляет собой подобие Божества, и который может познать себя лишь в той мере, поскольку о нем знает Бог, должна идти параллельно с само­развитием Бога. Так как вследствие грехопадения жизнь человека стала началом, а искупление - конечной целью, то Вечное самопроизрождение Бога должно состоять в том, что и Бог раскрывается из темного, неразум­ного первосущества с помощью самооткровения и самопознания в абсо­лютный разум.

Поддаваясь этим влияниям, Шеллинг повел в своем сочинении о сво­боде² (1809 г.) речь о первопричине, беспричинности или пропасти бо­жественной сущности, которую он признает простым бытием и абсолют­ным "первослучаем", темным стремлением, бесконечным "инстинктом". Это бессознательная воля, и вся действительность есть в конечной инстанции стремление. Эта, направленная лишь на саму себя воля, порождает в качестве своего самооткровения идеи, подобие, в котором воля созерцает сама себя - разум. Из взаимодействия вечно темного влечения и его идеального самосозерцания возникает мир. Природа есть

¹ Сен-Мартен (1743-1803) "le philosophe inconnu", энергичнейший противник Просвещения и революции, был всецело охвачен учением Бёме; книгу последнего "Aurora" он перевел на французский язык. Из его собственных произведений важ­нейшими являются: L'homme de desir (1790), Le nouvel homme (1796), De I'esprit des choses (1801); наибольший интерес представляет причудливая книга: Le croco­dile ou guerre du bien et du mal arrivee sous le regne de Louis XV, poeme epico-magique (1799).

² Вследствие этого позднейшее учение Шеллинга обыкновенно называется "учением о свободе", тогда как первое носит наименование "системы тождества".

520

борьба целесообразной формы и неразумного инстинкта, и исторический процесс есть победа раскрывающейся в разуме общей воли над естест­венной неразумностью единичной воли. Таким образом, развитие действительного из неразумности первоначальной воли (deus implicitus) ведет к самопознанию и самоопределению разума (deus explicitus).

3. Таким образом, религия сделалась напоследок для Шеллинга "орга­ноном философии", как прежде было искусство. Так как процесс само­развития Бога развертывается в откровениях, при помощи которых он созерцает сам себя в человеческом духе, то все моменты божественной сущности должны обнаружиться в ряде представлений, которые человек вы­рабатывает в своем историческом развитии о Боге. Поэтому в "философии мифологии и откровений', написанной Шеллингом в старости, познание Бога Выводится из Всей истории религии: в развитии из естественных религий христианства и его различных видоизменениях проявляется самоот­кровение Бога, в его поступательном движении от темной первоначальной воли к духу разума и любви Бог развивается сам, открывая себя людям.

По своей методической форме этот принцип сильно напоминает геге­левское воззрение на историю науки, заключающееся в том, что в ней "идея возвращается к самой себе". Удачная комбинация и изящное распо­ложение материала религиозной истории, которые мы встречаем у Шел­линга, обнаруживают родственность с гегелевскими приемами. Однако основное философское воззрение у них совершенно различно. Шеллинг называет точку зрения этого своего учения метафизическим эмпириз­мом. Свою собственную систему и систему Гегеля он называет теперь отрицательной философией, философия эта может вывести, что если Бог вообще раскрывается, то он делает это в допускающих диалектическое объяснение формах естественной и исторической действительности. Но что он открывается и прекращается таким образом в мир, диалектика доказать не в состоянии. Это вообще не может быть выведено, а может быть только познано, и при том в связи с теми формами, в которых Бог открывается в религиозной жизни человечества. Понять из нее Бога и его саморазвитие в мир и составляет задачу положительной философии.

Те, кто осмеивал шеллинговскую философию мифологии и откро­вения, называя ее "гностицизмом", едва ли подозревали, насколько метким было их сравнение. Они имели при этом в виду лишь фантастичес­кое сочетание мифических представлений и философских понятий и произвол космогонических и теогонических конструкций. Истинное же сходство между обоими учениями состоит в том, что как некогда гностики преобразовали борьбу религий, которая разыгрывалась на их глазах, в историю вселенной и господствующих в ней божественных сил, точно так же и Шеллинг признал развитие человеческих представлений о Боге развитием самого Бога.

521

4. Полного развития иррационализм достигает, вследствие устранения религиозного момента, у Шопенгауэра. Темное, направленное лишь само на себя, стремление получает у него наименование воли к жизни и пред­ставляется сущностью всех вещей, "вещью в себе" (ср. § 41, п.9). По своему понятию, эта направленная на себя саму воля, подобно шлегелев-ской иронии, имеет формальное сходство с "бесконечной деятельностью" Фихте (ср. § 42, п.9). Однако в обоих случаях существует огромная разница по существу. У Фихте направленная исключительно на себя саму деятельность есть автономия нравственного самоопределения, у Шлеге-ля - это произвольная игра фантазии, у Шопенгауэра - абсолютная не­разумность беспредметной воли. Так как эта воля вечно порождает лишь саму себя, то она есть ненасытная, несчастная воля. И так как мир есть не что иное, как самопознание (самооткровение - объективация) этой воли, то мир есть мир страдания и горя.

Это метафизическое обоснование пессимизма Шопенгауэр подкрепля­ет гедонической оценкой самой жизни. Между желанием и удовлетво­рением проходит вся человеческая жизнь. Но желание есть боль, неприятное чувство неудовлетворенности. Поэтому неудовольствие есть положительное чувство, и удовольствие состоит лишь в устранении не­удовольствия. Потому в человеческой жизни с ее стремлениями неприятные ощущения должны всегда перевешивать приятное, и действи­тельность подтверждает это заключение. Стоит сравнить наслаждение пожирающего животного с мукой пожираемого, чтобы составить себе приблизительно верные представления об отношении наслаждения и страдания в мире. Поэтому и жизнь человека неизбежно заканчивается убеждением, что самое лучшее - это не родиться.

Если жизнь есть страдание, то основным этическим чувством может быть только сострадание (ср. § 41, п.9). Индивидуальная воля безнравст­венна в том случае, если она увеличивает страдание других или относится равнодушно к ним; нравственна она тогда, если она чувствует страдание другого, как свое собственное и стремится смягчить его. Основываясь на сострадании, Шопенгауэр дал свое психологическое объяснение нравст­венной жизни. Однако это уменьшение страдания есть лишь паллиатив; оно не устраняет воли, а вместе с ней остается и горе. "Солнце несет с собой вечный полдень". Горе жизни остается все то же; изменяется только форма его представления. Отдельные образы сменяются, но содержание остается то же самое. Поэтому о каком-либо поступательном движении в истории не может быть и речи. Умственное совершенствование не изменяет ничего в сущности человеческой воли. История обнаруживает лишь беско­нечное страдание воли к жизни, которая разыгрывает постоянно с новыми лицами одну и ту же трагикомедию¹. По этой причине шопенгауэровская

¹ Поэтому мысль привить к этому шопенгауэровскому иррационализму воли, по образцу шеллинговского учения о свободе, оптимизм гелегевской системы

522

философий ли имеет никакого интереса к истории. Последняя поучает только об индивидуальных явлениях и не дает никакой логической науки.

Избавлением от горя воли было бы лишь отрицание самой воли. Но это отрицание - тайна. Ибо воля, ev xou nav, единственно реальное, по своей сущности, есть самоутверждение. Каким же образом она может отрицать саму себя? Однако идею этого искупления можно найти в мистическом аскетизме, в умерщвлении самого себя, в презрении к жизни и ко всем ее благам, в душевной спокойствии, отсутствии желаний. Тако­во, думал Шопенгауэр, содержание индийской религиозней философии, которая в его время стапа известной в Европе. Он приветствован эту тождественность своего учения с древнейшей мудростью человеческого рода, как подтверждение его, и назвал мир представления завесой Майи, а отрицание воли к жизни - приближением к нирване. Однако эта нера­зумная воля к жизни не оставляла философа. В конце своего произве­дения он намекает, что то, что остается по уничтожении воли и вместе с тем мира, для всех тех, которые еще не отреклись от воли, есть ничто. Но наблюдение жизни святых учит, что когда мир превращался для них со всеми своими солнцами и млечными путями в ничто, они достигали бла­женства и умиротворения. "В твоем ничто я найду все" (In deinem Nichts hoff'ich das Ail zu finden).

Если полное искупление таким образом невозможно, - если бы оно было возможно, то при идеальности времени вообще не могло бы быть мира утверждения воли, - то относительное искупление от страданий состоит в той интеллектуальной деятельности, которую проявляет чистый безвольный субъект познания в бесстрастном созерцании и в бесстраст­ном мышлении. Объектом для того и другого служат не отдельные явления, а вечные формы объективации - идеи. Этот платоновский (и шеллингов­ский) момент, однако, плохо подходит к метафизической системе Шопен­гауэра (равно как и допущение умопостигаемых характеров), в которой всякое обособление воли является прежде всего представлением во вре­мени и пространстве; но он дает философу возможность воспользоваться шиллеровским принципом бескорыстного созерцания для того, чтобы придать своему взгляду на жизнь полную законченность. Воля освобож­дается от самой себя, если она может бесцельно представить свою объективацию. Страдание неразумной мировой воли смягчается нравст­венностью, в искусстве же и науке оно преодолевается совершенно.

развития, столь же неосуществима, сколь и надежда добыть умозрительные выводы по индуктивному методу естествознания. Попытки органического соединения этих двух неосуществимых идей даже у столь остроумного, глубокого и разностороннего мыслителя, как Эдуард Гартман (Die Philosophie des Unbewussten, 1866), могли иметь лишь минутное значение.

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ

♦