§ 4. Понятия бытия

Явление превращения эмпирических предметов друг в друга дало пер­вый толчок философскому мышлению. Неудивительно, что столь подвиж­ный и наблюдательный народ, каким были ионяне, рано обратил внимание на эти превращения, возбуждавшие в нем чувство удивления. Ионическая философия дала яркое выражение явлению, которое составляло главный предмет ее размышления. Ее представителем является Гераклит, с не­утомимою ревностью разыскивавший самые точные формулы для этого непостоянства всего земного и в особенности для превращения качест­венных особенностей. Тогда как миф облекал процесс изменения в обо­лочку поэтического рассказа о возникновении мира, наука исследовала имманентную сущность всех этих превращений. Отсюда возникло, понятие мировой материи, которая испытывает все эти изменения, дает начало всем вещам и вновь поглощает их (αρχή). Это понятие основывалось на молчаливом признании единства мира: пытались ли милетцы обосновать этот взгляд, нам неизвестно. Только гораздо позже один эклектический последователь попытался обосновать этот монизм указанием на постоян­ную смену явлений и нераздельную связь всех вещей.

1. Предположение, что в основе мирового процесса лежит единая мировая материя, по свидетельству всех древних авторов составляло само собою разумеющуюся исходную точку ионической философии. Все дело было в том, чтобы выяснить, в чем заключалась эта основная материя. Всего естественнее было попытаться отыскать ее между встреча­ющимися в природе. По мнению Фалеса, это была вода, по мнению Анаксимена - воздух. Оба мнения обусловливаются, по-видимому, только подвижностью, непостоянством и кажущейся внутренней жизнеспособ­ностью воды и воздуха. О химических свойствах милетцы при этом совер­шенно не думали, а .опирались только на внешние особенности. Тогда как все твердое кажется мертвым, приводимым в движение извне, жидкое и летучее производит впечатление самостоятельно движущегося и деятель­ного начала. И монистическая тенденция этого первоначального философ­ствования была столь велика, что милетцы совершенно ле_ин1ересо» вались причинами постоянного изменения форм, а просто принимали его

35

наравне со всем совершающимся за очевидный факт интересовавший их разве только с формальной стороны. Мировая материя представлялась им жизненным началом, обладающим, подобно отдельным организмам, са­мостоятельной жизнеспособностью, и потому с точки зрения позднейшей классификации это учение получило наименование гилозоизма.

2. Если мы спросим, почему Анаксимен, руководившийся, по-видимому, подобно фалесу указаниями опыта, принял за основное начало вместо воды воздух, то ответ на этот вопрос мы найдем в том факте, что Анаксимен открыл в воздухе свойство, которого нет у воды и которое его предшественник Анаксимандр признал тем не менее необходимым атрибутом первобытной материи: свойство бесконечности. В качестве мотива, побудившего Анаксимандра выставить этот постулат, приводят то соображение, что, не будучи бесконечной, мировая материя должна была бы истощиться в беспрерывном цикле воспроизведения. Анаксимандр до­пускал, что этому условию понятия αρχή не удовлетворяет ни одна из эмпирических материй, и это привело его к заключению, что она выше всякого опыта. Но это обстоятельство нисколько не мешало ему решительно признать реальность основного начала, обладающего всеми необходимыми свойствами для того, чтобы можно было свести все эмпирические метаморфозы к одной постоянной и неизменной сущности. Анаксимандр придерживался того мнения, что если понятию αρχή и не соответствует ни одна из доступных наблюдению вещей, то понимание данных наблюдения становится возможным все-таки лишь в том случае, если признать, что эта сущность скрывается за явлениями и обус­ловливает их. Поэтому он назвал мировую материю "бесконечным" (το άπειρον) и приписал ей все существенные свойства αρχή: отсутствие начала и конца, неисчерпаемость и неразрушимость.

Однако выработанное Анаксимандром понятие материи ясно только в том отношении, что оно обладает атрибутами пространственной и хроно­логической бесконечности, к которым присоединяются еще вездесущие и первопричинность. Но, с другой стороны, качественная природа этого начала ускользает от какого бы то ни было определения. По позднейшим свидетельствам Анаксимандр утверждал, что первобытная материя не имеет качественной определенности (άόριοστος). Однако, руководству­ясь указаниями Аристотеля, скорее следует думать, что Анаксимандр пред­ставлял ее себе в качестве совершенно однородной и потому индиффе­рентной смеси всех эмпирических веществ. Признав мировую материю бесконечной материальной массой, в которой эмпирические вещества до такой степени перемешаны друг с другом, что в целом она утрачивает всякое определенное качество, вследствие чего и выделение специальных свойств из этой самодвижущейся материи перестает быть качественным изменением ее, Анаксимандр, вероятно, просто воспроизвел в философской форме смутное представление мифического хаоса, нераздельного, но в то же

36

время всеобъемлющего. Предположив это, пришлось бы допустить, что искание качественной первопричины мира было оставлено Анаксиманд­ром, и что он этим значительно предвосхитил последующее развитие.

3. Бесконечному Анаксимандр дал и еще один предикат: το θείον. Это был последний отголосок религиозного происхождения философского мышления и в то же время первое проявление ясно замечающейся на всем протяжении истории философии склонности философов обозначать высшее философское понятие именем Божества, санкционируя его таким образом в религиозном сознании. Материя Анаксимандра является пер­вым философским понятием божественного начала, первой попыткой освободить представление о Божестве от мифической оболочки.

Таким образом, религиозное чувство нашло себе выражение и в метафизической разработке понятий. Это обстоятельство тем сильнее сближало результаты науки с религиозными интересами, что до сих пор наука разрабатывалась лишь под влиянием смутного и неопределенного влечения. Греческие мифы претерпевали в это время значительные мета­морфозы, как со стороны космогонического повествования, так и в их этическом толковании, и в этих метаморфозах чувствовалась моно­теистическая тенденция (ферекид, Солон). Наука же, со своей стороны, дала этому движению конечную цель - ясно формулированный монизм.

Это соотношение науки и религии послужило исходной точкой Ксено-фана. Ксенофан не был ни мыслителем, ни исследователем. Это был просто убежденный и одаренный пылким воображением адепт науки, заимствовавший свои идеалы с Востока и давший науке совершенно религиозную окраску. Выступив защитником монотеизма, сущность кото­рого он формулировал в дышащем энтузиазмом афоризме, что куда бы он ни взглянул, все явления сливаются в его глазах в единое существо (μιαν εις φύιν), Ксенофан скоро перешел к резкой полемике с народными верованиями, которая и придает его произведениям специфическую окраску. Ироническое отношение к антропоморфизму мифологии и злоба, с которой он преследовал поэтов как создателей этих снабженных всеми пороками и слабостями человеческой натуры богов, исходят из представ­ления о Боге, как о высшем существе, совершенно несравнимом ни в телес­ном, ни в духовном отношении с человеком. Менее ясным Ксенофан ста­новится тогда, когда он переходит к положительным определениям. С одной стороны, он идентифицирует Божество в качестве εν χα! πάν со вселен­ной и прилагает этому мировому Богу все предикаты милетской αρχή (вечность, самобытность, неизменность), но, с другой стороны, Божеству приписываются отчасти пространственные свойства, как, например, шарооб­разная форма, отчасти психические функции, в которых выражаются везде­сущие знания и разумного господства. В этом отношении мировой Бог Ксе-нофана является лишь величайшим между остальными "богами и людьми".

37

Если уже в этом обнаруживается поворот к теологическому направ­лению, то замена метафизическо-натуралистической точки зрения рели­гиозной, совершавшаяся в промежуточный период между Анаксимандром и Ксенофаном, обнаруживается в двояком отношении. Понятие мирового Бога представляет для последнего прежде всего объект религиозного пок­лонения, а не средство к пониманию природы. Влечение к изучению явлений природы у колофонского философа вообще невелико, а его пред­ставления имеют иногда совершенно детский характер и далеко уступают познаниям милетцев. Даже атрибут бесконечности, который по мнению милетцев, составлял необходимую принадлежность мировой материи, ка­зался ему излишним. Он думал, что гораздо сообразнее с достоинством божественного существа признать его ограниченным в самом себе, погру­женным в самого себя, и, следовательно, в пространственном отношении -шарообразным. И тогда как милетцы представляли себе основное начало самодвижущимся и оживленным, Ксенофан отказался от этого постулата и объявил мирового Бога неподвижным и однородным во всех своих частях. Как он надеялся согласовать с этим разнообразие явлений, в реальности которых он не сомневался, остается тайной.

4. Милетское понятие мировой субстанции соединяет в себе, как этого требует понятие изменения, моменты равенства самому себе и само­произвольной изменяемости без ясного разграничения обоих признаков. Ксенофан изолировал первый из этих моментов; для второго сделал то же самое Гераклит. Его воззрения опередили более ранние учения милетцев в том смысле, что стремление их выяснить природу имманентного начала мира он признал безнадежным. Нет ничего неизменного ни в жизни, ни во всем мироздании. Не только отдельные предметы, но и мир как целое, охвачен вечным непрестанным изменением: Все течет, и ничто не остается на месте. Нельзя сказать о вещах, что они существуют; они только возникают и исче­зают в вечно кипящем водовороте мироздания. То, что остается и за­служивает наименования Божества, не есть вещь или материя; это есть движение, деятельность, возникновение.

Отвлеченность воззрения Гераклита смягчалась тем, что это движение оллредставлял себе в чувственной форме огня. Значение последнего при естественных метаморфозах было замечено уже милетцами; возможно также, что тут оказали влияние и древние восточные мифы, с которыми ионяне ознакомились вследствие своих сношений с персами. Но призна­вая мир вечно живым огнем, и огонь, следовательно, сущностью всех вещей, Гераклит понимает под αρχή не материю, стоящую выше всяких изменений, а именно самый процесс изменения, непрестанную смену возникновения и разложения¹.

¹ То обстоятельство, что высшая реальность и первопричинность приписывалась лишенному всякого субстрата движению, очевидно, не представляло для перво­бытного мышления столь значительных затруднений, как в позднейшее время.

38

Это представление приобретает у Гераклита еще более законченные очер­тания благодаря тому, что он гораздо энергичнее милетцев указывал на то, что эта смена происходит в известном взаимодействии и всегда в одинако­вом порядке. Этот ритм явлений (то, что было позже названо законосообраз­ностью природы) есть единственный постоянный элемент; Гераклит называет его участью (ειμαρμένη), порядком (διχη), разумом (λόγος) мира. Эти определения, по которым физический, этический и логический порядок все еще представляются тождественными, указывают только на первобытное состояние мышления, не умеющего еще различать разнородные мотивы. Что. же касается того понятия, которое Гераклит установил с полной ясностью и со всей непреклонностью своего характера - понятия порядка, то его зна­чение столь же обусловливалось убеждением, сколько интересами знания.

5. В явном противоречии к учению эфесского философа разработал понятие бытия Парменид, глава элеатской школы и крупнейший философ этого периода. Однако представляется весьма затруднительным восста­новить это учение из немногих отрывков оставленной им дидактической поэмы, особенность которой состоит в соединении самой сухой абст­ракции с грандиозной и богатой образами фантазией. Что бытие существует (έστι γαρ είναι), представляется элеату постулатом столь несомненной очевидности, что он не считает это положение нуждающимся в доказа­тельстве и разъясняет его лишь доказательством от противного, вполне раскрывающим его мысль. "Небытие" (μή είναι), говорит он, или несу­ществующее (το μή έόν) не может существовать и потому немыслимо, ибо всякое мышление опирается на существующее, которое дает ему содержание. Это признание соотносительности бытия и познания заходит у Парменида столь далеко, что и то, и другое он объявляет совершенно тождественными. Нет. мышления, которое не имело бы своим содер­жанием бытия, и нет бытия, которое не было бы мыслимо: следовательно, мышление и бытие одно и то же.

Эти положения, кажущиеся на первый взгляд столь абстрактными и онтологически исключительными, получают совершенно иное значение, если принять во внимание, что дошедшие до нас отрывки творения великого элеата с полной ясностью указывают нам, что "бытием" или "существующим" он называл телесность, материальность (το πλέ »). Бытие он отождествляет с заполнением пространства. И это "бытие", эта функция заполнения пространства у всего существующего имеет совер­шенно одинаковый характер. Поэтому существует только одно, единое безразличное бытие. С другой стороны, "небытие" или "несуществующее"

Отождествление движения с огнем благоприятствовалось и языком, который обоз­начает состояния и соотношения посредством существительных. Гераклит пользу­ется также образными выражениями вроде вечно формирующейся глины, чтобы замаскировать неясность представления мировой субстанции.

39

обозначает бестелесность, пустое пространство (το χενόν). Это двойное значение, которое придал понятию είναι Парменид, значение заполнения пространства, с одной стороны, и реальности, с другой, - приводит к положению, что пустого пространства не существует

Обособление предметов обусловливается в глазах наивно-чувственно­го воззрения, проглядывающего и в принципиальных определениях Пар-менида, тем, что их разделяет пустое пространство, и, с другой стороны, все материальные явления, т.е. всякое движение, состоят в перемене места, производящейся "полным'¹ в "пустом". Поэтому если пустоты нет, то множественность и движение отдельных явлений тоже призрачны.

Разнообразие явлений, о котором свидетельствует наблюдение их в их сосуществовании и последовательности, дало милетцам повод поставить вопрос относительно общего имманентного начала, которое выражается в них. С понятием бытия, вступившим у Парменида на место понятия материи, все эти явления согласуются столь мало, что Парменид не мог за ними признать реального существования. Остается только единое нераз­дельное бытие. Понятие, которое должно было служить для обьясненйя явлений, получило определение, заключающее в себе отрицание того, что должно быть обьяснено, В этом смысле элеатская философия представ­ляет собой акосмизм. разнообразие явлений потонуло в едином; одно только оно и существует, а видимые явления - иллюзия и обман чувств.

Единому, по учению Парменида, присущи следующие свойства; веч­ность, самобытность, неразрушимость, в особенности же (как это утвер­ждал еще Ксенофан) полная тождественность, безразличное равенство самому себе, т.е. безусловная однородность и абсолютная неизменяе­мость. Парменид следует Ксенофану и в том, что представляет себе единое ограниченным, самодовлеющим и законченным. Бытие представляет вследствие этого закругленный, вполне однородный внутри шар, и это единое и цельное мировое тело является в то же время простой, исклю­чающей все особенности мировой мыслью: το γαρ πλέον έστι νόημα.

6. Все эти отчасти фантастические, отчасти строго абстрактные попыт­ки были необходимы, чтобы выработать основы для создания первых рациональных понятий миропознания. Ибо, как ни были важны выразив­шиеся в них стремления, для объяснения природы не годились ни мировая материя милетцев, ни огненное начало Гераклита, ни бытие Парменида. Недостаточность понятия мировой материи обнаружилась в резком про­тиворечии №раклитовского огня и парменидовского бытия, давшим са­мостоятельным философам последующей эпохи повод выделить оба эти фактора и из противопоставления их создать новые комбинации, которые могли бы послужить имманентными категориями для познания природы.

Все эти попытки объединить оба начала исходят из признания элеатс-кого постулата, что "существующее" не только вечно, самобытно и нераз­ложимо, но и однородно и неизменно в своих качествах, но в то же время

40

они санкционируют и мысль Гераклита, что круговорот явлений, а вместе с гем и разнообразие вещей обладают несомненной реальностью. Для таких попыток объединения обоих понятий характерно то, что все они допускают множественность существований, из которых каждое в отдельности удов­летворяет постулату Парменида, но в то же время при изменений поло­жения в пространстве обусловливает разнородность доступных наблю­дению явлений. Однако милетцы говорили о качественных изменениях мировой материи; элеатское же учение исключало всякую возможность подобных изменений. Поэтому, допуская с Гераклитом реальность эмпи­рических явлений и относя их к бытию, приходилось свести изменения к одной форме, которая не затрагивала бы свойств бытия; такой формой могла быть только перемена места, т.е. движение. Естествоиспытатели V века признают поэтому вместе с элеатами качественную неизменность существующего, но они допускают в то же время, вопреки мнению элеа-тов, множественность и движение существующего; они присоединялись к Гераклиту в признании реальности изменений, но относили последние, вопреки его мнению, к бытию, которое они считали постоянной и неиз­менной основой всех явлений. Их взгляд можно сформулировать в сле­дующем положении: есть много существований, которые, будучи сами по себе неизменными, объясняют своим движением смену и разнообразие отдельных явлений.

7. Всего раньше и в наименее совершенной, хотя и получившей широкое историческое значение, форме этот принцип был разработан Эмпедоклом. В качестве "элементов" он выставил четыре вещества, кото­рые в популярном мировоззрении и в наше время все еще считаются стихиями: вещества эти- земля, вода, воздух и огонь. Все они первона­чальны и неразрушимы, однородны и неизменны, притом делимы и в отдельных своих частях подвижны. Из смешения элементов возникают отдельные предметы, разложение прекращает их существование, а от спо­соба смешения зависят разнообразные, отличные от свойств самих эле­ментов, качества отдельных предметов.

При этом признак неизменяемости, который придал своим элементам Эмпедокл, и антипатия к милетскому гилозоизму оказали столь сильное влияние на его воззрение, что он отказался приписать этим способным лишь к сменяющемуся движению и механическому смешению веществам самостоятельную способность к движению и потому был вынужден искать независимой от самих элементов причины движения.

Такой причиной ему казались любовь и ненависть. Однако эта первая попытка противопоставить мертвой, лишенной всякого самостоятельного движения, абстрактной материи приводящую ее в движение силу дала лишь весьма неясный результат. Любовь и ненависть у Эмпедокла - не только свойства, функции или отношения элементов, а самостоятельные силы. Как следует представлять себе реальность этих движущих сил, - на этот счет

41

имеющиеся у нас отрывки не дают никаких указаний. Достоверным пред­ставляется лишь одно, а именно, что в признании двойственности прин­ципа движения некоторую роль играла мысль, что для объяснения добра и зла в смене естественных явлений необходимы две причины, каковыми и являются любовь и ненависть - здесь мы видим первый пример начина­ющегося вторжения нравственных критериев в теорию природы.

8. Если Эмпедокл считал возможным вывести из смешения четырех элементов разнообразные качества предметов (как это ему удалось и удалось ли это вообще, мы, правда, не знаем), то Анаксагору совсем не пришлось считаться с этой трудностью. Исходя из элеатского принципа, что ничто существующее не может ни возникнуть, ни исчезнуть, он при­шел к выводу, что элементов должно быть взято столько, сколько можно найти при наблюдении простых, при дальнейшем делении распадающихся только на качественно тождественные части, веществ. Эти вещества поз­днее были названы, сообразно с его определением, гомеомериями. Это (в принципе вполне соответствующее принятому в современной химии) понятие .элемента при тогдашнем состоянии знания, допускавшем в качестве средств анализа лишь механическое деление или перемену температуры, охваты­вало огромное большинство эмпирически данных веществ. Поэтому Анак­сагор утверждал, что существует бесчисленное множество элементов, различающихся видом, цветом и вкусом. В чрезвычайно тонком распреде­лении они распространены по всему свету. Сочетание их (σύγχρισις) обусловливает возникновение предметов, разложение (διάχρισις) -уничтожение. При этом в каждой вещи содержатся частицы всех материй, и только для нашего чувственного восприятия предмет принимает свойст­ва той или иной материи или тех материй, из которых он главным образом состоит.

Элементы, как нечто существующее, Анаксагор тоже признает веч­ными, не имеющими ни начала, ни конца, неизменяемыми. Хотя элементы и подвижны в пространстве, но самостоятельной способностью к пере­движению они все-таки не обладают. Поэтому возникает вопрос относительно той силы, которая служит причиной движения! Но так как и сила представляет собой нечто существующее, то Анаксагор напал на мысль превратить ее в особую специальную материю. Этот элемент силы или материи движения представляет, по его мнению, самый легкий, тонкий и подвижный из всех элементов: в отличие от других это та гомеомерия, которая одна только имеет способность к самостоятельному движению и передает это собственное движение остальным: она движется сама и при­водит в движение других. Для определения внутренней сущности этой материи-силы Анаксагор утилизирует два ряда идей. Во-первых, самосто­ятельность движения для наивного миропонимания является несомнен-нейшим признаком одушевленности. Таким образом, эта исключительная материя, движущаяся самостоятельно, должна быть материей души, ее

42

качеством должна быть одухотворенность. И, во-вторых, силу узнают по ее действию. Если же эта материя движения есть причина мирового укла­да, в который ею вмешаны остальные пассивные элементы, то из этого проявления ее можно вывести и ее сущность. Вселенная же, в свою очередь, и в особенности дивное и равномерное движение созвездий, производит впечатление прекрасного и целесообразного порядка (χόσ-μος). Гармоническая группировка исполинских масс, неизменное круго­вращение бесчисленных миров, на которых Анаксагор сосредоточил свой изумленный взор, казались ему результатом целесообразно властвующе­го и направляющего движения духа. Поэтому он называл материю-силу разумом (νους) или мыслительной материей.

Таким образом, νους Анаксагора есть материя, материальный эле­мент, однородный, несозданный и неразрушимый, разлитый в тонком соединении с другими элементами по всему свету, и в то же время отличающийся от других элементов не только тем, что это легчайший, подвижнейший элемент, но отличный от них по существу, вследствие того, что один только он движется сам по себе и при помощи этого самостоя­тельного движения двигает и другие в целесообразном цикле, который проявляется в мировом строе. Это указание на порядок вселенной явля­ется гераклитовским моментом в учении Анаксагора; последний пользует­ся им, чтобы из правильности движений сделать вывод о разумной целе­сообразной причине их. Это первый пример телеологического объяснения природы. Понятие красоты и совершенства становится, таким образом, теоретическим принципом объяснения.

9. В противоположном направлении развился из элеатского понятия бытия атомизм Левкиппа. Тогда как Эмпедокл признавал метафизическую непосредственность некоторых, а Анаксагор - всех качеств, основатель абдеритской школы остановился на воззрении Парменида, что качествен­ные определения, на которые указывает опыт, не имеют "бытия" и единственное качество существующего состоит в заполнении пространст­ва, материальности (τό πλέον). Если же, несмотря на все это, нужно объяснить множественность вещей и смену событий, то на место единой безразличной мировой единицы, о которой учил Парменид, нужно до­пустить несколько таких единиц, отделенных друг от друга не чем-либо существующим, а именно отсутствием существования, несуществующим, т.е. нематериальным, иначе, пустым пространством. Это несуществующее должно обладать, однако, опять-таки особым родом существования метафизической реальности, и Левкипп считал его, в противоположность ограниченности, которая характеризует по Пармениду бытие в собствен­ном смысле этого слова, неограниченным: άπεορον. Левкипп разбивает таким образом мировую единицу Парменида и разбрасывает части ее в бесконечном пространстве. И каждая из этих частей, подобно абсолютно­му бытию Парменида, вечна и неизменна, самобытна и неразрушима,

43

однородна в самой себе, ограничена и неделима. Поэтому такие части бытия называются атомами, άτομοι. По той же причине, которая привела Анаксимандра к понятию άπειρον, Левкипп утверждал, что таких атомов существует бесчисленное множество, бесконечно разнообразной формы. Что касается их величины, то ввиду делимости всех эмпирических веществ, он должен был признать их бесконечно малыми. Но различия между ними, вследствие того, что они обладают одним одинаковым ка­чеством заполнения пространства, могут быть только количественными, а именно могут относиться только .к величине, форме и положению.

Из таких метафизических соображений выросло понятие атома, оказав­шегося для естествознания столь плодотворным по той причине, что он за­ключает в себе - как это проглядывается уже у Левкиппа - постулат: свести все качественные различия, на которые указывает опыт, к количественным. Предметы, наблюдаемые нами, по учению Левкиппа, суть сочетания атомов, возникают через их соединение и уничтожаются через их отделение. Свойст­ва, которые мы наблюдаем у этих групп атомов, только кажущиеся. В действительности существуют только особенности величины, формы, распо­ложения и наслоения отдельных атомов, которые обусловливают бытие.

Пустое пространство является, таким образом, условием как для обо­собления и разнообразия атомов, так и их сочетания и разьединения. Все происходящее есть в сущности движение атомов в пространстве. Если же поставить вопрос о причине этого движения атомов, то ее можно искать лишь в самих атомах, так как не имеющее особого существования прост­ранство, не может быть причиною его, а атомизм кроме атомов и прост­ранства не признает ничего реального; иными словами, атомы находятся в движении по собственному импульсу, и это их самостоятельное движение так же не имеет ни начала, ни конца, как и их бытие. Насколько разнообразны и независимы атомы друг от друга по своей величине, настолько же различно и их первоначальное движение. Они носятся в бесконечном пространстве, где нет ни верха, ни низа, ни края, ни середины, каждый сам по себе, пока соединившись друг с другом, атомы не образуют предметы и миры. Таким образом, различие, которое делает каждый по своему, Эмпедокл и Анаксагор между материей и движущей силой, атомисты опять уничтожили, но они не приписали частицам материи свойства качественно изменяться (άλλο'ιωσις), а только свойст­во самостоятельного движения (χ'ινησις) и восстановили в этом уста­новленном элеатами смысле принцип милетского гилозоизма.

10. В противовес этим плюралистическим системам и в защиту элёатско-го движения выступил Зенон, друг и ученик Парменида. Он указывал на противоречия, в которые вводит признание множественности существо­ваний. Так, относительно величины существующего в его целом пришлось бы при этом предположении, с одной стороны, допустить, что оно бесконечно мало, с другой - что оно бесконечно велико; бесконечно мало - потому, что

44

сочетание любого количества частиц, из которых каждая бесконечно мала, может дать только бесконечно малую величину; бесконечно велико по той причине, что границей, отделяющей различные части, может быть только нечто существующее, т.е. пространственная величина, которая, в свою очередь, должна быть отделена от обеих частей границей, о которой можно сказать то же самое и т.д., in infinitum. Из последнего аргумента, названного аргументом έκ διχοτομνας, Зенон вывел заключение, что в численном отношении все существующее должно быть неограничено, тогда как, с другой стороны, это законченное, неизменяющееся бытие должно быть признано ограниченным и с численной стороны. Подобно пред­положению множественности, уничтожает само себя при посредстве regres-sus in infinitum и допущение реальности пустого пространства: если все существующее находится в пространстве и само пространство опять-таки существует, то последнее должно находиться, в свою очередь, тоже в прост­ранстве, которое подчиняется тому же закону и т.д. С понятием бесконечного, которому атомизм дал новую окраску, ожили и все создаваемые противопол­ожностью разума и воображения проблемы, и Зенон воспользовался ими, чтобы привести противников единого ограниченного в самом себе сущест­вования ad absurdum.

Однако эта аргументация была о двух концах, и двусторонность ее сказа­лась на самой элеатской школе. Современник и единомышленник Зенона, Мелисс, увидел себя вынужденным признать парменидовское бытие беско­нечным не только во времени, но и в пространстве. Подобно тому, как бытие не может возникнуть ни из другого бытия, ни из существующего, оно не может быть ограничено ни бытием, ни небытием. И эта аргументация в чисто теоретическом отношении была последовательнее субъективно окрашен­ного воззрения учителя.

11. Примирительное положение заняли в этих вопросах пифагорейцы: к этому их вполне располагали как занятия математикой, так и тот метод, которому они следовали при этом. По-видимому, главным объектом их изучения была арифметика. Приписываемые им геометрические теоремы (как например, теорема, получившая название пифагоровой) тоже каса­ются лишь линейного изображения простых пропорций (З² + 4² = 5²). Однако числа управляли, по мнению пифагорейцев, не только геометри­ческими фигурами, но и теми явлениями материального мира, которые были главным объектом их изучения. Их теоретические исследования о музыке привели их к заключению, что благозвучие обусловливается прос­тыми численными соотношениями длины струн (октава, терция, кварта), а их основательное знакомство с астрономией убедило их, что существую­щая в движениях небесных тел гармония (подобно музыкальной) объясня­ется существованием определенного порядка, в котором различные сферы вселенной движутся на определенных расстояниях вокруг общего центра. Вот те мотивы, которые навели такого мыслителя, как филолай, на

45

мысль, что имманентное существование, которого искала философская теория, может быть выражено числами. В противоположность изменя­ющимся объектам наблюдения, математические понятия имеют значение вне времени; они вечны, самобытны, неразрушимы, неизменны и даже неподвижны. Отвечая, таким образом, элеатскому постулату бытия, они, в то же время, находятся между собой в постоянном соотношении друг с другом в том ритмическом порядке, которого требовал Гераклит. Таким образом, пифагорейцы открыли имманентную сущность мира в мате­матических соотношениях и в особенности в числах. Подобное решение проблемы было абстрактнее милетского, нагляднее элеатского, яснее теории Гераклита и труднее всех других одновременных попыток к примирению противоположных начал.

Пифагорейская теория чисел опиралась в своих выводах отчасти на многочисленные наблюдения, сделанные пифагорейцами над арифмети­ческими соотношениями, отчасти на аналогии, которые они открывали между этими соотношениями и философией, прибегая для этого подчас к весьма искусственным приемам. Определенность каждого отдельного числа и бесконечность численного ряда должны были прежде всего на­вести на мысль, что реальность присуща как ограниченному, так и неог­раниченному, и переводя это заключение на геометрический язык, пифагорейцы наряду с элементами, относившимися к категории ограни­ченного, признали реальным и пространство, как неограниченную пустоту. Элементы они представляли себе, однако, находящимися в зависимости от простых стереометрических фигур: огонь они сопоставляли с тетраэд­ром, землю с кубом, воздух с октаэдром, воду с икосаэдром и пятый элемент, эфир, который они прибавили к заимствованным от Эмпедокла четырем земным в качестве небесной материи - с додекаэдром. При этом они руководствовались представлением, что материальность состоит в математическом ограничении неограниченного в оформлении пространст­ва. Математические формы были по их мнению сущностью физической реальности.

В противоположности ограниченного и неограниченного пифагорейцы увидели далее аналогию к четным и нечетным числам, и эта противопо­ложность отождествлялась ими (не без участия старых, возникших на почве народных верований представлений) с противоположностью совер­шенного и несовершенного, хорошего и дурного. Таким образом, их мировоззрение становится дуалистическим: ограниченному, нечетному, совершенному и хорошему противопоставляется безграничное, четное, несовершенное и дурное. Но подобно тому как оба принципа соединяются в единице, представляющей одинаково четное и нечетное число, точно так же в целом мире эти противоположности сливаются в гармонию. Мир есть гармония чисел.

46

Основную противоположность, которую все пифагорейцы признавали единодушно, некоторые из них пытались проследить в различных областях опыта. Таким образом составилась таблица из десяти противоположнос­тей, каковыми являлись: ограниченное и неограниченное, четное и нечет­ное, единственное и множественное, правое и левое, мужское и женское, спокойное и движущееся, прямое и кривое, светлое и темное, квадратное и неравностороннее. Очевидно, что это - совершенно бессистемное группирование, цель которого лишь достигнуть священного числа десяти, но тем не менее представляющая попытку некоторой классификации.

По такой-то или подобной схеме пифагорейцы пытались восстановить, сообразуясь с численной системой, мировой строй. Основные понятия каждой области познания они сопоставляли с различными числами, придавая в особенности числам от 1 до 10 решающее влияние в различных сферах действительности. Однако странности, к которым привело их увлечение символическими толкованиями, не должны засло­нять перед нами тот факт, что они сделали попытку выяснить неизменный логический порядок вещей и подыскать конечную причину в мате­матических пропорциях.

Пифагорейцы, и в особенности позднейшие из них, понимали и сами, что числа не могут быть названы принципами (άρχου) вещей, в том же смысле, как, например, материя, элементы, и т.п., что вещи не возникли из них, и только сообразуются с ними. И эту мысль они выражали как нельзя более рельефно и ясно, говоря, что все вещи суть отражения чисел или подражания числам. Вследствие этого мир математических форм представлялся им высшей, первоначальной действительностью, и эмпирическая действительность могла быть только ее слепком; первой было присуще и имманентное существование, последняя же представляла собою противоречивый мир событий.