§ 35. Естественная религия

В общем господствовавшие в XVIII веке гносеологические взгляды не были благоприятны метафизике: если же несмотря на то, их скептическая и позитивистская тенденция лишь редко находила себе полное выражение, то это объяснялось силой религиозного интереса, ожидавшего от философии разрешения своих проблем. Уже в XVII веке за религиозными волнениями и войнами, которые обрушились на Германию, Францию и Англию, и за связанными с ними догматическими препирательствами последовало пресы­щение конфессиональными спорами: "жалкий век препирательств", как на­звал его Гердер, жаждал мира. В Англии распространилось учение латитудинарийцев, на континенте, несмотря на неоднократные неудачи, снова ожили стремления к Воссоединению. Боссюэ и Спиноза, с одной сто­роны, и Лейбниц, с другой, - много потрудились над этой идеей; последний выработал Systema theologicum, содержавшую основные учения христианст­ва, общие трем вероисповеданиям; когда же переговоры с католиками стали совершенно безнадежными, он попытался воспользоваться своими отно-

410

шениями к берлинскому и ганноверскому двору для объединения лютеран и реформистов - но тоже безо всякого непосредственного результата.

В то же время в своих "Письмах о веротерпимости" Локк переработал идеи, руководившие движением в пользу религиозной свободы, в теорию "свободной церкви в свободном государстве", требовавшую, чтобы госу­дарство, освобожденное от всякой церковной опеки, терпело и охраняло всякое религиозное убеждение в качестве личного взгляда и каждое религиозное сообщество, как свободную ассоциацию, поскольку они не угрожают государственному порядку.

Но унионистские стремления натолкнулись на противодействие богосло­вов, и это дало новый толчок развитию мистического сектантства, шед­шего вместе с этими стремлениями и послужившего в XVIII веке источником целого ряда любопытных явлений. Наиболее близким к церковной жизни, а потому и наиболее обширным течением был основанный Шпенером и франке пиетизм, в котором тем не менее чувствуется известное равнодушие к до­гматической вере, и который придает тем большее значение личному благо­честию, чистоте и религиозной окраске жизненной деятельности.

1. В связи со всеми этими движениями находится стремление прос­ветительной философии к обоснованию Всеобщего "истинного" хрис­тианства при помощи философии. Это всеобщее христианство вначале все еще представляется откровенной религией, но в то же время призна­ется полное согласие откровения с разумом. В таком отношении к религии стоят Локк и Лейбниц, и ученик последнего Вольф, все они смотрят на отношение естественной религии к откровению точно так же, как Альберт и Фома. Откровение выше разума, но в то же время находится в полном согласии с ним, являясь необходимым дополнением естественного поз­нания. Откровением дается то, что разум не может найти своими силами, но в состоянии понять, опираясь на откровение.

Социнианцы оставляют уже это представление за собой. Необ­ходимость откровения признавали безусловно и они, но, с другой сторо­ны, они подчеркивали, что откровением не может быть дано ничего, что не было бы доступно и разумному познанию. Поэтому в религиозных заветах истинным откровением следует признавать только то, что рационально, т.е., по их мнению, разум должен решить, что следует считать открове­нием. Став на эту точку зрения, социнианцы исключили из откровения догмат Троицы и богочеловечности Христа и вообще перенесли откро­вение из области теоретических истин в совершенно иную сферу. Их особенность заключается в том, что они смотрят на религию как на закон. Бог открывает человеку не метафизику, а законы. Так он проявил себя в заповедях Моисея, точно так же и в новом законе, данном Иисусом Христом. Но если объективно религия есть законодательство, то субъ­ективно она заключается в исполнении закона. Религия не есть принятие теоретических учений и не простое нравственное убеждение, а подчине-

411

ние открытому Богом закону и соблюдение всех его заповедей. Только это и сделал Бог условием вечного блаженства. Это - юридическое воззрение на религию, возвращающееся к признанию безграничного авторитета бо­жеских предначертаний и содержащее в себе элементы, очень близкие к учению Скота.

2. Но если критерий откровения заключается только в его рациональ­ности, то развивая последовательно этот взгляд, приходится прийти к выводу, что историческое откровение излишне и единственной религией следует считать естественную. Так и сделали английские деисты, и Толаид является их руководителем, поскольку он впервые попытался устранить из христианства, т.е. общей религии разума, всякие мистерии и свести его со­держание к истинам "естественного светоча", иными словами, превратить его в философское миросозерцание. Содержание, которое просветительная философия вкладывала в свою естественную религию, имело двоякий источник: теоретический и практический разум. В первом отношении деизм представляет собой опирающуюся на натурфилософию метафизику, во вто­ром отношении он заключает в себе нравственно-философское мировоз­зрение. Таким образом, естественная религия Просвещения одинаково инте­ресуется как теоретическими, так и практическими проблемами: оба эти ее элемента находились в тесной связи, но получили самостоятельное развитие, так что они могли разойтись и быть изолированными друг от друга. Отно­шение этих составных частей друг к другу имело в истории естественной религии такое же решающее значение, как и их общее отношение к положительным религиям.

Полное объединение обоих элементов мы находим у значительнейшего мыслителя этого направления - Шефтсбери. Средоточием его учения, равно как и его индивидуальности, служит то, что он сам назвал энтузиаз­мом: уважение ко всему истинному, благому, прекрасному, возвышение души к общим истинам, беззаветное служение индивидуума высшему идеалу. То же самое представляет собой и религия: это приподнятая жизнь личности, причастие к великим основам действительности. Эта благород­ная страсть возникает подобно всем другим из изумления и преклонения и разрастается в любовь. Источником религии является поэтому как объективно, так и субъективно гармония и красота, совершенство вселен­ной: она неотразимо вызывает экстаз. Шефтсбери теплыми красками рисует стройный порядок природы, целесообразность существующего, красоту форм, гармонию жизни, доказывая, что нет ничего дурного в самом себе, ничего несообразного. Что в одной системе представляется злом, оказывает­ся в другой системе добром, необходимым звеном в целесообразном мироз­дании. Всякое индивидуальное несовершенство исчезает в совершенстве вселенной, всякая дисгармония исчезает в гармонии мира.

Этот универсалистский оптимизм, теодицея которого по своей логической природе имеет совершенно неоплатонический характер,

412

признает поэтому лишь один вид доказательства бытия Бога, физико-те­леологический. Природа повсеместно выказывает черты создавшего ее художника, который раскрыл в красоте ее явлений привлекательность своего собственного существа. Изумление перед красотой вселенной имеет по существу эстетический характер, и вкус образованного челове­ка, по мнению Шефтсбери, есть основа как религиозного, так и нравствен­ного чувства. Поэтому его телеология есть телеология художественного вкуса, подобно Джордано Бруно он открывает целесообразность вселен­ной в гармонической красоте каждой ее части. Все мелкое, утилистичес-кое здесь устраняется из телеологического мышления. Увлекательный пафос поэтического миропонимания проникает все произведения Шефтс­бери: потому-то они и оказали такое могучее влияние на немецких поэтов - Гердера и Шиллера.

3. Лишь немногие из философов Просвещения стоят на одинаковой высоте; этим энтузиастическим миропониманием увлекались первона­чально Вольтер и Дидро; Мопертюи и Робине тоже поддались универ­салистскому течению. В Германии Реймарус обнаруживает в своих "На­блюдениях над художественными инстинктами животных" по меньшей мере восприимчивость к художественно-утонченной деятельности при­роды и целесообразности, которую она проявляет в своих органических созданиях. Но огромное большинство философских писателей XVill века до такой степени поглощено антропологическим значением и практи­ческими целями мировой мудрости, что они интересуются преимущест­венно пользой, которую выказывает мироздание как в целом, так и в своих отдельных частях по отношению к потребностям человека, и если при этом писатели, настроенные более возвышенно, имеют в виду глав­ным образом нравственное усовершенствование, то и они все же не пренебрегают соображениями пользы и повседневного "счастья".

Таким образом, на смену эстетической телеологии является стоичес­кое учение о полезности; техническая аналогия, при помощи которой Лейбниц, Ньютон и Кларк представляли себе подчинение механизма природы телеологии, могло только благоприятствовать этому воззрению. Ибо целесообразность машин состоит именно в том, что они приносят пользу, что результатом их работы является нечто отличное от их движения. Этой аналогией охотно пользовались и просветители, нередко забывавшие о тождественности своей философии с естествознанием; они прибегали к такому способу для опровержения чудес положительной религии. Так, например, Реймарус думал, что только неискусным мастерам приходится помогать своим машинам в работе, а для совершенного ума это совершенно излишне и унизило бы его. Что же касается вопроса о цели этой машины, то у просветителей был готов ответ: такой целью им представлялось счастье человека, в лучшем случае - счастье всех соз­данных существ. Всего безвкуснее эта мелкая утилитарность выразилась в

413

литературе немецкого Просвещения: уже эмпирическая телеология Воль­фа ("О конечных целях естественных вещей") вызывает усмешку узко ме­щанскими целями, которые она приписывает высшему разуму, а популяр­ные философы как будто старались превзойти друг друга в пространных и самодовольных рассуждениях о том, как мило и удобно приспособлен весь мир для homo sapiens и как хорошо можно устроиться в нем при благонравном поведении.

Более возвышенно мыслил Кант уже в то время, когда он в "Естест­венной истории неба" усвоил воззрение Лейбница и Ньютона, оставив, однако же, в стороне пустые разговоры о пользе мира для человека и направив свой взор на совершенство, которое обнаруживает вселенная в бесконечном разнообразии мировых тел и в гармонии их устройства: у него, наряду со счастьем, мы всегда встречаем идею нравственного усовер­шенствования и возвышения. Однако он тоже признает физико-телео­логическое доказательство бытия Бога наиболее очевидным для человека, хотя он столь же мало приписывает этому доказательству строгое значение, как космологическому и онтологическому. Популярная философия, наоборот, с особенным удовольствием использовала физико-телеологический аргу­мент, и он составляет характерную черту естественной религии.

4. Эта идея опиралась на предпосылку, что мир действительно на­столько совершенен и целесообразен, что может служить опорой для этого доказательства. Это убеждение внесли в литературу XVIII века люди верующие, и история литературы доказывает, что в обширных кругах общества оно признавалось вполне основательной опорой всего доказа­тельства, но скептики требовали, чтобы оно тоже было доказано, и воз­будили этим проблему теодицеи. В большинстве случаев просветитель­ная философия возвращалась при этом к тем же античным аргументам, которые выдвинул Шефтсбери; сверх того пускалось в ход и скептическо-ортодоксальное указание на ограниченность человеческого познания и неисповедимость судьбы Бога, Провидения.

Новый вид теодицея приобретает у Лейбница. Едкая критика Бейля послужила для него настоятельным побуждением присоединить к системе монадологии, в виде ее приложения, доказательство совершенства все­ленной. Он попытался сделать это, опираясь на высшие понятия своей метафизики, для того, чтобы доказать, что существование зла в мире не есть доказательство, опровергающее его происхождение из всеблагой и всемогущей деятельности Творца, физическое зло в нравственном мире, доказывает он, есть необходимое следствие нравственного зла: это естес­твенное возмездие за грех. Нравственное же зло имеет своим источником конечность и ограниченность созданий: это - метафизическое зло. Как конечная вещь, монада имеет темные и смутные чувственные представ­ления, и из них необходимо вытекают темные и смутные чувственные инстинкты, служащие побуждениями к греху. Таким образом, проблема

414

теодицеи сводится к вопросу: почему Бог создал или допустил мета­физическое зло?

Ответ на этот вопрос очень прост. Конечность принадлежит к понятию создания, ограниченность есть сущность всего, что сотворено. Что мир состоит только из конечных, взаимно ограничивающих друг друга и ограниченных самим Творцом, существ, есть логическая необходимость. Конечные же существа несовершенны. Мир, состоящий из одних только совершенных существ, есть contradictio in adjecto. И так как столь же "вечная", т.е. логическая истина учит, что из метафизического зла следует нравственное и затем физическое, что из конечности вытекает грех и из греха - страдание, то логически необходимый вывод отсюда заключается в том, что мир без зла немыслим. Сколь бы ни требовала поэтому благость Бога избежания зла, - божеская мудрость, "region des verites eternelles", делает несодержащий в себе зла мир невозможностью. Метафизические истины не зависят от божественной воли: последняя связана ими в своей творческой деятельности.

В то же время благость Бога, в такой же мере принадлежащая к поня­тию его, как и его мудрость, служит ручательством того, что зло в мире сведено к возможному минимуму. Мир имеет случайный характер, т.е. он может быть мыслим иначе. Существует бесконечное количество возмож­ных миров; ни один из них не чужд зла, но некоторые обладают большим количеством зла, чем другие. И если Бог из всех возможных миров, кото­рые рисовала перед ним его мудрость, создал именно данный реальный мир, то он при этом мог руководиться только предпочтением к наилучше­му: он осуществил тот мир, который содержит наименьшее зло. Контингентность мира состоит том, что он существует не с метафизичес­кой необходимостью, а вследствие выбора между многочисленными воз­можностями, и так как выбор этот исходит из общей обязательной воли Бога, то немыслимо, чтобы мир мог быть не наилучшим. Теодицея не может заклю­чаться в отрицании зла в мире, ибо зло принадлежит к понятию мира; но она может доказать, что этот мир содержит наименьшее количество зла, какое могло быть согласовано с метафизическим законом. Бог, в силу своей бла­гости, охотно создал бы мир безо всякого зла, но его мудрость привела его к созданию наилучшего между возможными мирами.

Отсюда происходит обозначение: оптимизм. Мы не будем говорить о том, насколько удачно это приложение физико-телеологического миросо­зерцания. XVIII век взглянул на дело так, как будто Лейбниц хотел по существу доказать, что мир следует считать совершеннейшим, какой толь­ко можно себе представить: что он при этом предпосылал необходимость зла, в литературе XVIII века, которая и сама была настроена вполне "оптимистически", осталось характерным образом незамеченным. Но в историческом отношении наиболее замечательной чертой этой теодицеи является своеобразное смешение томистической и скотистской метафизики.

415

Мир, как он есть, существует только потому, что его так хотел Бог; в силу своего всемогущества он мог выбрать и другой мир, но в выборе различных возможностей божественная воля связана божеским разумом, "вечными истинами". Над всей действительностью царит фатум логики.

5. В охарактеризованных формах провозвестники естественной рели­гии надеялись добыть путем физико-телеологического доказательства понятие Божества, как творящего разума; эту фазу развития естественной религии обыкновенно называют деизмом. Взгляд на Бога, как на личное существо, являющийся единственным, удержанным философией, остат­ком положительной религии, служил опорой и для нравственного учения естественной религии. Но в тех случаях, когда речь шла лишь о теорети­ческих вопросах, естественная религия должна была опираться на нату­ралистическую метафизику и потому не пережила ее. Уже Толанд дал своему изумлению перед природой, которое было для него существенным содержанием религиозного чувства, совершенно пантеистическую окраску; в то же время гилозоизм (ср. § 34, п. 9), распространившийся в среде французских естествоиспытателей, вытеснил идею трансцендент­ности Бога и представление о нем, как о личности. И когда механическое объяснение природы приобрело господствующее значение, когда органи­ческий мир был признан в принципе продуктом всеобщего механизма природы, физико-телеологическое доказательство потеряло власть над умами. К этому присоединилось также то, что и исходные посылки его подверглись сомнению. Взволновавшее всю Европу землетрясение в Лиссабоне (1755) у многих поколебало представление о совершенстве и целесообразности мироустройства: равнодушие, с которым природа уничтожает человеческую жизнь, со всеми ее стремлениями и во­лнениями, свидетельствовало, по-видимому, скорее о слепой необ­ходимости течения явлений, чем о телеологической стройности мирового процесса. Вольтер, тоже переживший этот переворот воззрений, осмеял в "Кандиде" сей "лучший из всех возможных миров", и натурфилософская основа естественной религии поколебалась.

"Система природы" с ее атеизмом и материализмом довела это отри­цание до его конечного вывода. Вся целесообразность, весь порядок природы есть лишь феномен человеческого духа: сама природа знает только необходимость атомного движения и не делает никакой оценки, сообразующейся с целями или нормами. Закономерность природы с такой же последовательностью раскрывается в явлениях, кажущихся нам бес­цельными и нецелесообразными, беспорядочными и аномальными, как и в тех, которые находятся в соответствии с нашими целями или привы­чками и кажутся нам целесообразными. Мудрец должен уяснить себе эту индифферентность природы, должен понять относительность всяких целей; реальной нормы или реального порядка не существует. Этот принцип Дидро приложил к эстетике. Последовательность природы есть

416

единственный объект, который может изобразить искусство, который оно может схватить и воспроизвести: красота принадлежит к числу тех ощу­щений, которые не имеют никакого объективного значения. Материализм признает только искусство, не имеющее никаких идеалов, представляю­щее собой лишь равнодушную копию действительности.

6. Когда натурфилософские основы деизма подверглись внутреннему разложению, поколебался и гносеологический базис его: ибо все сом­нения в возможности метафизики затрагивали и метафизику естественной религии, которая была по существу лишь остатком религиозной мета­физики. В этом отношении бэконизм явился опаснейшим врагом' деистического учения. Он оставил за религией лишь значение откровения и отрицал возможность разумного познания ее учения и даже их согласо­вания с разумом. Никто не отстаивал этот пункт с такой энергией, как Пьер Бейль. Он систематически доказывал противоразумность всех догмати­ческих учений, настойчиво указывал на их противоречия и старался убедить, что с точки зрения естественного разума эти учения нелепы. Но он обнаруживал точно так же слабые стороны деизма, отрицал доказа­тельность философских аргументов бытия Бога и бессмертия души и с особенным вниманием остановился на проблемах теодицеи, чтобы дока­зать недостаточность "естественного светоча"; даже в споре с Лейбницем он не был побежденным. Религия была, таким образом, для него возможна лишь в качестве положительного откровения, противоречащего философ­скому познанию. Он со всей энергией отстаивал учение о двойной истине. Поэтому, хотя он лично и придерживался противоразумной веры, его произведения и в особенности статьи его популярного словаря были столь же опасны для теоретических воззрений положительной религии, как и для учений деизма.

По гносеологическим причинам Юм тоже высказался в пользу уничто­жения того союза с естественной религией, в который старались войти с ней остальные английские эмпиристы и номиналисты, и даже мате­риалисты вроде Гэртли и Пристли. Если не существует метафизики вещей вообще, то вместе с тем рушится и философская религия. Хотя Юм (в лице Клеанфа, высказывающегося в диалоге), согласно со своим практическим пробабилизмом, признает, что мир в целом производит несомненное впе­чатление целесообразности и разумного порядка, и хотя он находит поэтому, что вера (belief), на которую опирается весь жизненный опыт, относится и к (физико-телеологическому) признанию единства создания и движения целого, но с научной точки зрения Юм (в лице филона) не считает эту веру доказуемой. Ссылаясь на теорию вероятностей, он выдвигает осо­бенно то, что и с точки зрения чисто механических учений не было бы ничего необъяснимого в том, если бы между бесчисленными комбинациями атомов возникла и установилась одна постоянная, целесообразная, упорядо­ченная комбинация. Таким образом, целесообразность мироздания остается

I 4 Исюриу философии

417

проблематичной. Естественная религия есть разумное воззрение практи­ческого человека, но она не должна быть научным учением.

7. Чем более отступал на задний план метафизический момент деизма, тем в большей степени "истинное христианство" становилось нравствен­ным убеждением. К этому стремился уже Герберт Черберийский, стоявший вдалеке от натурфилософии, и с полной определенностью этого желал Спиноза. Соответственно с этим, сущностью религии теперь стали считать нравственный образ действий, истинным содержанием религиозной жизни - сознание обязанности и строгое соответствие между этим соз­нанием и жизнью. На этой основе могли возникнуть лишь смутные и бледные очертания мировоззрения, осталось лишь неопределенное пред­ставление о всеблагом Боге, который создал человека для счастья, кото­рого мы должны чтить добродетельной жизнью и который в вечной жизни выкажет свою справедливость и даст добродетели ту награду, которой нельзя ожидать в этом мире. Нельзя отрицать, что в основе этого мора­лизирующего деизма лежало чистое, благородное стремление, и что в истории он имел крупное значение, так как он противопоставлял одно-сторонностям положительных религий и конфессиональным страстям идеалы веротерпимости и любви, уважение к человеческому достоинству, нравственный образ мыслей и подчинение личного мнения в литературе и в жизни благу общества. Но, с другой стороны, несомненно, что никогда еще не было более скудной формы религиозной жизни, чем этот деизм; ему не хватает непосредственности религии. Вместе с религиозными мистериями, которых не терпело Просвещение, исчезла и глубина веры. В деизме не осталось ничего от страха за спасение душ, от стремления к искуплению, от искреннего чувства спасительной веры. Поэтому у деизма не было жизненной силы религии; это был искусственный продукт образованно­го общества, и если немецкие просветители писали целые книги для того, чтобы возвестить своим соотечественникам деистическую мораль, то этим они доказали только, как мало понимали они действительную религию.

У огромного большинства популярно-философских представителей этой точки зрения мы встречаем в большей или меньше степени неяс­ности по вопросу о том, насколько воспринятые ими остатки религиозной нравственности допускают теоретическое обоснование и насколько они служат лишь выражением религиозного сознания. Вполне ясный взгляд на этот вопрос мы находим в позднейших произведениях Вольтера. Он до такой степени находится под влиянием скептицизма Бейля, что уже не признает метафизических доводов: Божество и бессмертие представляют­ся ему лишь постулатами нравственного чувства, вера в них -условием нравственного образа действий. С исчезновением этой веры уничтожились бы и мотивы нравственных поступков и вместе с тем рухнули бы основы общественного порядка: si Dieu n'existait pas, il faudrait I'inventer.

418

8. Как ни расходятся в частностях эти различные формы естественной религии, в одном пункте все они согласны между собой, а именно: в отрицательном отношении к положительным религиям. Истинным в них признается только то, в чем они сходятся между собой и с естественной религией; все же, чему учит положительная религия, ссылаясь на особое откровение, деисты a limine отрицают, и именно потому они называют себя свободомыслящими. Всякое откровение они безусловно отвергали. Коллинз отверг аргумент пророчеств, Вульстон - чудеса, и оба старались дать религиозным познаниям соответствующее естественное объяснение. Эта попытка, не подвергая сомнению достоверность библейских повест­вований, объяснить их, часто весьма своеобразным способом, чисто естественными причинами и исключить все таинственное и сверхъестест­венное, получила в Германии наименование рационалистического толко­вания и распространилась в качестве такового. Наиболее радикальным представителем этого течения явился Реймарус; в своем "Schutzschrift" он безусловно отрицает откровение, которое кажется ему излишним, не­мыслимым и ложным. Другие направили свою критику против отдельных учений догматики: Дидро восставал против нравственной стороны хрис­тианского представления о Боге, а Вольтер выказывал свое остроумие в беспощадных насмешках над учениями и обрядами всех религий.

Но и у него в основе лежала серьезная мысль, что все эти детали положительных вероисповеданий затемняют и искажают истинную рели­гию, за которую он ратовал вместе с другими деистами. Они руководились убеждением, что естественная религия есть неотъемлемая собственность всех людей, коренящееся в самом существе человека убеждение, и что она была поэтому первоначальной стадией религиозной жизни. С этой точки зрения все положительные вероисповедания казались откровениями, на­ступившими в течение истории. Прогресс в религиозной истории состоит, таким образом, только в возвращении к первоначальной, чистой и неиспор­ченной религии. По учению Тиндаля истинное христианство, совпадающее с деизмом, столь же старо, как и мир. Христос не принес нового откровения, а только восстановил истинное богопочитание, затемнившееся в античных религиях. Но христианские церковные учения снова разрушили его дело, к которому и хотят вернуться деисты. Точно так же и Лессинг проводил различие между учением Христа и христианством.

Что касается вопроса о причинах, обусловивших это искажение истинной религии, то просветители не могли дать на него никакого ответа; им не хватало понимания истории: то, что они считали ложным, казалось им произвольной выдумкой. Они были столь уверены в очевидной и исключительной истинности своего деизма, что остальные учения им казались объяснимыми лишь в качестве заблуждения и обмана, а провоз­вестники этих учений были в их глазах лишь людьми, действовавшими в своих личных интересах. Таким образом, общее учение деистов заключа-

14*

419

ется в том, что исторической основой положительных религий является обман и выдумка. Даже Шефтсбери не находил никакого другого объяс­нения того явления, что энтузиазм, составляющий чистую религию, прев­ратился в фанатизм суеверия. Всего резче ненависть просветителей к духовенству высказывается опять-таки в сочинении Реймаруса.

9. Эта неспособность понять историческую сущность положительных религий находилась в связи с общим отсутствием исторического смысла и понимания, свойственным всей философии Просвещения и имевшим свое основание в том, что новое мышление развилось одновременно с естествознанием, разыскивая истины, имеющие значение или вне вре­мени, или вечно. Лишь в редких случаях оно выходило за эти рамки.

Первая и вполне сознательная попытка в этом направлении принад­лежит Давиду Юму. Находя, что религия не может быть обоснована в качестве доказательного разумного познания, он показал вместе с тем, что вопрос о возникновении религии в человеческом духе должен быть вполне отделен от этого гносеологического вопроса. Возникновение религии он рассматривает исключительно с психологической точки зрения и называет исследование его "естественной историей религии". Он указы­вает, что первобытные воззрения на природу, чувства страха и надежды, потрясения и счастья, соединяющиеся с ними, и сравнение течения природы с изменчивыми случаями человеческой жизни служили побуж­дениями к созданию представления о высших существах и к умилостивля­ющему или задабривающему поклонению им. Естественной формой религии является, следовательно, политеизм, представлявший эти высшие силы в антропологической форме. По законам ассоциации идей, разнооб­разные мифические образы сливаются между собой, мифы вступают в связь друг с другом, и в конце концов вся масса религиозных представ­лений концентрируется в веру в единое божественное существо, создав­шее целесообразный строй вселенной, - веру, которая не может сох­раниться в чистой форме и соединяется в разнообразных сочетаниях с прежними религиозными представлениями. История религии представляет собой постепенное превращение политеизма в монотеизм, и результатом ее является то телеологическое миросозерцание, которое Юм признал, хотя и не допускающим научного обоснования, но в то же время коре­нящимся в естественном чувстве убеждением разумного человека.

К этой психологическо-исторической точке зрения присоединялась филологическо-питературно-историческая, нашедшая себе выражение в созданной Соломоном Землером исторической критике Библии. Критика эта приступила к осуществлению высказанной Спинозой мысли, что библейские книги по своему теоретическому содержанию, по своему возникновению и истории должны рассматриваться точно так же, как и другие произведения, и могут быть поняты в связи с характером эпохи и личностью автора. Землер обращал внимание особенно на то, что в

420

книгах Нового Завета выражаются воззрения различных партий первона­чальной христианской общины. Хотя гипотезы, высказанные им, и опро­вергнуты позднейшей наукой, однако он указал путь, выводивший за пре­делы того радикализма, к которому привело деистическое учение, и Землер высказался поэтому против вожаков Просвещения.

С другой стороны затронул эти вопросы Лессинг. Он, разумеется, не принадлежал к числу людей, склонных к подчинению своих убеждений традициям. Он понимал и отвергал ограниченность взгляда, признающего исторически установившееся единственно истинным, но он остерегался взять на себя роль судьи, которому лишь спустя тысячи лет приходится устанавливать подлинность колец. Но не одно это отличает его от огром­ного большинства просветителей: дело в том, что он и сам был глубокой, религиозной натурой, и, подобно Гердеру, он видит в религии живое отно­шение человека к Богу и Бога к человеку. Поэтому религия невозможна без откровения, и история религий есть ряд откровений Бога, воспитание человеческого рода Богом. При этом Лессинг думает, что каждое последующее откровение с большей ясностью и отчетливостью раскрывало внутренний смысл предшествующего. Таким образом, Новый Завет, эта вторая основная книга, открывает путь к вечному Евангелию. Развивая эту оригеновскую мысль, Лессинг набрасывает лишь неуверен­ные и неопределенные контуры в стремлении к мистическо-созерцатель-ной переработке догмы.

421