§ 23. Спор об общих понятиях

формально-логической школой, которую должны были пройти всту­пившие в начале Средних веков в научное движение народы, послужила для них разработка вопроса о логическо-метафизическом значении родо­вых понятий (unrversalia). Однако было бы большой ошибкой думать, что этот вопрос имел лишь дидактическое значение объекта для упреждения в мыслительной деятельности, долгое время служившего почвой для озна­комления все более и более возрастающей толпы учеников с правилами логического мышления, разделения, суждения и умозаключения. Энергия, с которой средневековая наука в бесконечных спорах стремилась раз­решить эту проблему - характерным образом наука Запада и наука Вос­тока принялись за нее с одинаковым усердием, совершенно независимо друг от друга - является сама по себе доказательством того, что в этом вопросе кроется реальная и очень трудная проблема.

¹ В системе над практическими и дианоэтическими добродетелями греческой этики стоят три христианские добродетели: вера, надежда и любовь.

242

Действительно, когда схоластика сделала исходным пунктом своих первых робких опытов самостоятельного мышления то место во введении Порфирия к категориям Аристотеля, где формулируется эта проблема¹, с инстинктивным чутьем она натолкнулась именно на ту проблему, которая уже в великую эпоху греческой философии составляла центр интереса. Когда Сократ дал науке задачу осмыслить мир посредством понятий, во­прос, как относятся родовые понятия к реальности, впервые сделался одной из главных тем философии; этот вопрос создал платоновское учение об идеях и аристотелевскую логику, и так как последняя имела своим существенным содержанием учение о формах зависимости, в кото­рой находится частное по отношению к общему, то становится понятным, что даже из столь скудных остатков и отрывков этого учения, какими можно было располагать в ранний период Средних веков, должна была возникнуть во всей ее силе та же самая проблема. И столь же понятно, что старый загадочный вопрос должен был действовать на наивные, непривыкшие к мышлению средневековые умы, точно так. как и на греков. Действительно, страсть к логическим пререканиям, развившуюся со вре­мени XI века в высших школах Парижа, можно сравнить лишь с фило­софскими дебатами в Афинах, в которых, как свидетельствуют мно­гочисленные анекдоты, тесно связанный с учением об идеях вопрос о реальности общих понятий играл главную роль.

При этом возобновление проблемы совершилось, однако, при значи­тельно менее благоприятных условиях. Греки располагали, когда перед ними возник этот вопрос, богатым запасом собственного научного опыта и большим количеством познаний и наблюдений, которые хотя и не всегда, но все-таки часто предохраняли их от перенесения спора в сферу фор­мально-логической абстракции. Но именно этого-то противовеса и не было у средневековой науки, в особенности в период ее зарождения, и потому она должна была столь долгое время вертеться в кругу с попыт­ками создать свою метафизику из одних логических размышлений.

Но то обстоятельство, что Средние века принялись за этот спорный вопрос, который был объектом препирательства между Платоном и киниками, а потом между академией, лицеем и стоиками, с таким упорст­вом, объяснялось не только тем, что при недостаточности исторических данных в это время ничего не знали о предшествующих дебатах, а тут была и более глубокая причина. Чувство достоинства личности, которое получило столь мощное выражение в христианстве и в особенности в учении Августина, нашло живое сочувствие именно у народов, сде­лавшихся носителями новой культуры. В сердцах их бушевал юношеский

¹ В переводе Боэция это место звучит так: "...de generibus et speciebus - sive subsistant sive in solis nudis intellectibus posita sint. sive subsistentia corporalia an incorporalia et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa haec consistentia..."

243

восторг перед яркой действительностью, перед всеми проявлениями жизни. В церковном же учении они нашли философию, с умеренным спо­койствием греческого мышления рассматривавшую сущность вещей в их всеобщей связи, метафизику, отождествлявшую ступени логической общности с различиями степеней бытия. В этом скрывалась непоследова­тельность, в скрытом виде существовавшая уже в учении Августина и послужившая надолго темой для философского размышления.

1. Вопрос о причине бытия индивидуума, от которого не могло отде­латься средневековое мышление, был для него вначале тем ближе, чем упорнее под покровом христианской мистики сохранялась неоплатоновс­кая метафизика. Ничто не могло легче вызвать возражения наивного индивидуализма, как безупречная последовательность, с которой Скот Эриугена разработал основную идею неоплатоновского реализма. Может быть, ни один философ не выразил яснее и последовательнее его крайние выводы той метафизики, которая, опираясь на сократовско-платоновский принцип, что истина, а потому и бытие содержатся в общих понятиях, отождествляют ступени обобщения со ступенями напряженности и непос­редственности бытия. Общее (родовое) понятие здесь является сущест­венно и непосредственно действительным, которое производит из себя и содержит в себе частное (вид и в конце концов индивидуум). Общие понятия, таким образом, суть не только субстанции (res, отсюда и на­звание реализм), но по отношению к материальным предметам они явля­ются также первоначальными, творческими и обусловливающими их, более реальными субстанциями. И при этом они тем реальнее, чем более общий характер они имеют. Поэтому логические соотношения понятий становятся в данном случае метафизическими соотношениями: формаль-ны?Гпорядок получает реальное значение. Логическое подчинение превра­щается в родовую зависимость частного от общего; логическое разде­ление и определение преображается в процесс причинности, при помощи которого общее формируется и развертывается в частное.

Получившая, таким образом, метафизическое значение пирамида понятий завершается понятием Божества, как самого общего начала. Но последний продукт абстракции - абсолютно всеобщее есть неопределен­ное. Поэтому все это учение представляется тождественным древней "отрицательной теологии", сообразно с которой о Боге может быть сказа­но только то, что не свойственно Ему, и, однако, это высшее бытие в чисто плотиновском роде здесь характеризуется "как несозданная, но созидаю­щая природа". Ибо это "всеобщее" порождает из себя совокупность всех вещей, которые поэтому не содержат в себе ничего другого, кроме его проявления, и которые относятся к нему таким же образом, как относятся отдельные экземпляры к виду: они содержатся в нем и существуют лишь в качестве его проявлений. Таким образом, из этих посылок развивается логический пантеизм: все вещи мира суть "теофании"; мир есть проявля-

244

ющийся в частном, сформировавшийся из самого себя Бог (deus explici­tus). Бог и мир - одно и то же. Одна и та же природа, как созидающее единство, есть Бог, и как созданная множественность - есть мир.

Процесс развития (egressus) совершается соответственно градациям логической общности. Из Бога вытекает прежде всего умопостигаемый мир, как "природа, которая создана и созидает сама", царство общих понятий, идей, которые (в качестве voi в плотиновском смысле) образуют деятельные силы чувственного мира явлений. Сообразно со степенью своей общности и потому также интенсивности бытия они образуют не­бесную иерархию, и в этом смысле христианская мистика вырабатывает по неоплатоническому образцу учение об ангелах. Но при этом под мистическим покровом постоянно тлеет значительная мысль, что реальная зависимость есть зависимость логическая; причинной зависимости при­писывается значение логического подчинения частного общему.

Поэтому в чувственном мире деятельным в собственном смысле этого слова является только общее: совокупность материальных предметов образует "природу, которая создана и не созидает сама". Но отдельная вешь при этом проявляет свою деятельность не как таковая, а, наоборот, в зависимости от общих свойств, которые проявляются в ней. Чувствен­ным вещам присуща, таким образом, лишь наименьшая степень бытия, слабейший или лишенный всякой самостоятельности вид реальности: не­оплатоновский идеализм поддерживается Эриугеной в полном объеме.

Ступеням развития соответствует, с другой стороны, обратное движе­ние всех вещей к Богу (regressus), поглощение разнообразного мира веч­ным первосуществом. обожествление мира. Представляемый, таким обра­зом, в качестве конечной цели всех явлений в качестве уничтожения всех частных особенностей. Бог получает характеристику "природы, которая не создана и не созидает". Это - идеал неподвижного единства абсолютного покоя в конце мирового процесса. Все теофании предназначаются лишь к тому, чтобы вернуться в безразличное единство божественного всесущес-тва. Таким образом, в судьбах вещей осуществляется всемогущая, погло­щающая в себе все частное, реальность общего.

2. Как в древности, так и теперь, в результате стремления приписать общим понятиям истинность и реальность возникает своеобразная идея градации бытия. Одно (общее) существует в большей степени, чем другое (частное): "бытие", подобно другим качествам, признается допускающим сравнение, способным к ослаблению и усилению; одним вешам оно присуще в большей степени, чем другим. Так возникает привычка при­водить понятие бытия в подобное же отношение к тому, что существует, как все другие признаки и свойства. Точно так же, как вешь обладает большим или меньшим протяжением, силой, прочностью, она обладает и большим и меньшим бытием и. подобно тому, как она может получить или утерять другие качества, она может приобрести или утратить и свое бытие.

245

Эти идеи реализма обязательно должны быть приняты во внимание для понимания целого ряда метафизических учений Средних веков; они объясня­ют также и значительнейшее учение реализма; онтологическое доказатель­ство бытия Бога, которое было установлено Ансельмом Кентерберийским, Чем больше общности, тем больше реальности. Из этого следует, что если Бог есть всеобщее существо, он в то же время есть и реальнейшее, что если он является абсолютно общей сущностью, то в то же время он есть абсолютно реальная сущность: ens realissimum. Поэтому по своему понятию он обладает не только сравнительно наибольшей реальностью, но и абсолютной реальностью, т.е. реальностью, больше и выше которой не может быть ничего мыслимо.

Но при этом на протяжении всего развития этого ряда идей, начало которого мы встречаем уже в древности, в понятие бытия неразрывно входит предикат совершенства. Степени бытия суть степени совершенст­ва; чем более что-либо существует, тем совершеннее оно, и, наоборот, чем совершеннее что-либо, тем в большей степени оно существует. Понятие высшего бытия есть в то же время понятие абсолютного совер­шенства, т.е. совершенства, выше и больше которого ничего нельзя себе представить: ens perfectissimum.

Исходя из этих посылок, Ансельм вполне справедливо заключает, что из одного понятия Бога, как всесовершеннейшего и всереальнейшего су­щества, должно быть выведено, что Он существует. Для этого Ансельм попытался прибегнуть к различным способам доказательства. В своем Monologium он следует древнему космологическому аргументу, что если бытие вообще существует, то вместе с тем должно быть допущено и высшее, абсолютное бытие, из которого заимствует свое бытие все су­ществующее и которое существует само по себе, в своей собственной сущности. Тогда как все единичное бытие может быть мыслимо и несущес­твующим и потому обязано реальностью своей сущности не самому себе, а другому (абсолютному), совершеннейшее мыслимо только как сущест­вующее и существует, таким образом, в силу своей собственной природы. Сущность Бога (и только Бога) заключает в себе его сущест­вование. Жизненным нервом этого доказательства является, таким обра­зом, элеатская идея: бытие есть и может быть мыслимо только существующим.

Пытаясь упростить и обособить эту идею, Ансельм лишь запутал ее. В Proslogium он изложил (так называемое онтологическое в собственном смысле слова) доказательство, что без всякого отношения к бытию других вещей уже простое понятие совершеннейшего существа содержит в себе его реальность. Когда это понятие становится объектом мышления, оно обладает психической реальностью: всесовершеннейшее существо су­ществует в сознании (esse in intellectu). Если бы это существо существо­вало лишь в сознании, а не в метафизической действительности (esse

246

etiam in re), то, очевидно, было бы мыслимо еще более совершенное существо, обладающее не только психической, но и метафизической реальностью, и вместе с тем это существо было бы всесовершеннейшим. Таким образом, понятие совершеннейшего существа (quo maius cogitare nоn potest) заключает в себе, что оно обладает не только воображаемой, но и абсолютной реальностью.

Очевидно, что Ансельму не посчастливилось в этой формулировке понятий и что он выразил очень нескладно то, что он хотел. Не нужно особенной проницательности, чтобы убедиться, что Ансельм доказал только то, что если Бог (как совершеннейшее существо) мыслится, то он обяза­тельно должен быть мыслим существующим, и не может быть мыслим в качестве несуществующего. Но онтологическое доказательство Proslo-gium'a нисколько не доказало того, что Бог, т.е. совершеннейшее существо, должен быть мыслим. Принуждением к тому для Ансельма лично являлось не только его верующее убеждение, к тому же приводили его и космо­логические доводы "Монолога". Сделав попытку обойтись без этой посыл­ки и ограничиться одним понятием Бога для доказательства его существо­вания, он выразил в типической форме основное представление реализма, приписывавшего понятиям характер истины, т.е. реальность, безо всякого отношения к их происхождению и обоснованию. Лишь по этой причине он мог попытаться вывести из психической реальности понятие Бога, его метафизическую реальность.

Поэтому критика Гаунилона действительно затронула больное место этого учения. Гаунилон доказывал, что по методу Ансельма можно подоб­ным же образом доказать реальность каждого представления, как, например, представления о сказочном острове, если включить в него признак совершенства.

Ибо совершеннейший остров, если бы он не был действительным, был бы очевидно превзойден в совершенстве действительным островом, обладающим теми же признаками: по сравнению с последним первому не хватало бы бытия. Но в своей реплике, вместо того чтобы - как следовало ожидать - указать на то, что понятие совершенного острова - излишняя произвольная фикция, или что оно содержит в себе внутреннее противоречие, тогда как понятие всереальнейшего существа необходимо и не заключает в себе никаких противоречий, Ансельм повторяет лишь аргумент, что если совершеннейшее существо содержится в интеллекте, то оно должно существовать также и в действительности, in re.

Как ни мало убедительна эта аргументация для того, кто в противопо­ложность тому, как это делает бессознательно Ансельм, не считает понятие абсолютного бытия логически необходимым, онтологический ар­гумент имеет большое значение для характеристики средневекового реализма, последовательнейшее выражение которого он представляет. Ибо идея, что высшее существо обладает реальностью только благодаря

247

своей собственной сущности и что поэтому реальность его может быть выведена уже из одного понятия его, является естественным завершением учения, которое сводит бытие объектов восприятия к причастности понятиям и в сфере самих понятий устанавливает градацию реальности сообразно со степенью общности.

3. Когда возник вопрос о том, чтобы определить вид действительности, присущей общим понятиям и их отношение к чувственным единичным пред­метам, средневековому реализму пришлось столкнуться с точно таким же затруднением, как некогда платоновскому. Идея другого, высшего, имма­териального мира, которую тогда пришлось впервые формулировать, теперь представлялась, однако, законченным и само собой разуме­ющимся учением, и неоплатоновское воззрение на идеи, как на опреде­ления божественного духа вполне отвечало потребностям религиозного мышления. По образцу платоновского "Тимея", мифическая форма кото­рого располагала к подражанию, Бернар Шартрский написал космо­гоническую поэму в причудливом фантастическом роде, а у его брата Теодориха мы находим возникшие из одинаковых побуждений попытки символики чисел, целью которой является не только (как это бывало и в иных случаях) развитие догмата о Троице, но и дальнейших метафизи­ческих понятий из элементов единства, равенства и неравенства.

Наряду с этой первообразной реальностью идей в духе Бога, речь идет еще и о том, какое значение должно быть приписано им в созданном мире. Крайний реализм, как он был первоначально установлен Гильомом Шампосским, отстаивает и в этом пункте полную субстанциальность родового понятия: общее, по его мнению, присуще всем отдельным индивидуумам, . как неизменная, равная самой себе, нераздельная сущность. Сообразно с этим род представляется однородной субстанцией, а специфические признаки входящих в его состав отдельных предметов - акциденциями этой субстанции. Только возражение Абеляра, что следуя этому воз­зрению, одной и той же субстанции пришлось бы приписать противоре­чащие друг друга акциденции, принудило представителей реализма докинуть эту крайнюю позицию и ограничиться положением, что род со­держится в индивидуумах individualiter, т.е. что их общая, тождественная сущность принимает в каждом отдельном экземпляре особую субстан­циальную форму. Этот взгляд соприкасался с поддерживаемым Боэцием и Августином и встречающимся в литературе переходного времени воз­зрением неоплатоников, и в изложении его часто применяется аристоте­левская терминология, в которой общее представляется неопределенной возможностью, реализующейся в индивидуумах при помощи своеобраз­ных форм ее. Понятие становится при этом уже не субстанцией в собст­венном смысле этого слова, а общим субстратом, который в отдельных экземплярах принимает различные формы.

248

Другим способом пытался устранить это затруднение Вальтер Мор­таньский: он называл индивидуализацию родов в виды и видов в отдель­ные предметы вхождением субстрата в различные состояния (status), ко­торые он считал реально специализирующими определениями общего.

Но в обоих направлениях реализму трудно было удержаться от край­него вывода, который первоначально был совершенно чужд его верующим представителям. Представлялось ли отношение общего к частному в виде самореализации субстрата в индивидуальных формах, или специализации его в отдельные состояния, - в конце концов, в восходящей линии абст­рактных понятий приходилось считаться с представлением наиболее общего существа, ens generalissimum, самореализацию или видоизменен­ные состояния которого представляют в нисходящей линии роды, виды и индивидуумы, т.е. с учением, что во всех явлениях мира должно видеть лишь единую божественную субстанцию. Пантеизм был у реализма, бла­годаря его неоплатоновскому происхождению, в крови и проявлялся все снова и снова, и противники его не преминули, подобно Абеляру, пос­тавить это реализму в упрек.

Между тем до сознательного выражения реалистического пантеизма в этот период дело еще не дошло: реализм нашел в своей теории общих понятий средство для обоснования некоторых фундаментальных догматов и потому пользовался благорасположением церкви. Установление субстан­циальной реальности родов, по-видимому, не только делало возможным рациональное изложение учения о Троице, но оказывалось точно так же, как это показали Ансельм и Одон из Камбрэ, надежным философским основанием для учения о первородном грехе и о его искуплении.

4. Судьба номинализма по тем же самым причинам первоначально сложилась в противоположном смысле; в это время он все более оттес­нялся и подавлялся. При этом зачатки его носили совершенно невинный характер. Он развился из отрывков аристотелевской логики, в особен­ности сочинения De categoriis. В этом последнем отдельные эмпирические вещи признавались истинными, "первыми" субстанциями, причем уста­навливалось логически-грамматическое правило, что "субстанция" не может быть сказуемым в суждении: res non praedicatur.

А так как логическое значение общих понятий заключается по существу в том, чтобы служить сказуемым в суждении (и в умозаключении), то из этого, по-видимому, следовало - это учение мы встречаем уже в коммен­тарии Super Porphyrium, - что общие понятия не могут быть субстанциями.

Но что же они такое? У Марциана Капеллы мы читаем, что общее есть объединение многих частностей посредством одного имени (nomen) одно­го и того же слова (vox); слово же, как определяет Боэций, есть произ­водимое языком движение воздуха. Тут мы находим все элементы учения крайнего номинализма, что общие понятия суть лишь собирательные имена,

249

общие обозначения различных вещей, звуки (flatus vocis), которые служат знаками для обозначения разнообразных субстанций или их акциденций.

В какой степени сформулированный таким образом номинализм, игнорировавший в этой крайней форме даже реальные основы таких кол­лективных обозначений, в это время действительно выражался и отстаи­вался, мы установить не можем; но соответствующая подобной теории познания метафизика индивидуализма выражается ясно и точно в утвер­ждении, что только индивидуальные отдельные вещи могут быть признаны субстанциями истинно реальными. Всего решительнее высказал это, несо­мненно, Росцелин; он показал, с одной стороны, что объединение многих индивидуумов под одним и тем же именем есть лишь человеческое обоз­начение, и что, с другой стороны, обособление частей в отдельных субстан­циях есть разложение, делаемое для облегчения человеческого мышления и для сообщения другим; истинно действительна лишь индивидуальная единичная вещь.

"Но индивидуум есть нечто данное в чувственной действительности; поэтому познание для этой метафизики есть лишь чувственный опыт. Что этот сенсуализм действительно явился результатом номинализма, что были люди, которые не могли вполне вместить свое мышление в материаль­ные образы, это мы узнаем не только от Ансельма, но и от Абеляра; но кто были эти люди и как они изложили свое учение, мы не знаем.

Опасным это учение сделалось вследствие применения к теологи­ческим вопросам, которое мы встречаем у Беренгара Турского и Росцелина. Первый оспаривал в учении о Тайной Вечере возможность превращения субстанции при условии сохранения прежних акциденций, другой же пришел к выводу, что три лица Божественной Троицы следует признавать тремя различными, обладающими лишь известными общими свойствами и воздействиями, субстанциями (Тритеизм).

5. Если в литературном развитии этих противоположностей реализм считался платоновским учением, номинализм же аристотелевским, то последнее, очевидно, было гораздо ошибочнее, чем первое; но, при недо­статочности источников, именно этим воззрением следует объяснить, что попытки примирения реализма и номинализма начались стремлением сог­ласовать учения обоих величайших мыслителей древности. Мы должны упомянуть главным образом о двух таких попытках: о так называемом индифферентизме, опиравшемся на реалистическое учение, и об исходив­шем из номинализма учении Абеляра.

Когда реализм отказался от особого существования понятий (плато­новских ___________), отстаивая только "universaiia in re", обнаружилось стремление смотреть на различные ступени общности, как на реальные состояния одного и того же субстрата. Одна и та же абсолютная действи­тельность в своих различных "status" является живым существом, челове­ком, греком, Сократом. Субстратом этих состояний умеренные реалисты

250

признавали общее (и в конечной инстанции ens realissimum); поэтому, если некоторые реалисты признавали субъектом этих состояний индиви­дуум, то это было значительной уступкой в пользу номинализма, Истинно сущее, как они допускали, есть единичная вещь; но эта вещь заключает в себе, в виде существенных определений своей собственной природы, из­вестные свойства и группы свойств, которые у нее общие с другими вещами. Это реальное сходство (consimilitudo) во всех индивидуумах есть индифферентное (безразличное), и, таким образом, род содержится в своем виде, вид в своих экземплярах - indifferenter. Главным представи­телем этого направления является Аделард Батский (Adelard); однако у него были, по всей вероятности, и другие представители, воззрения которых носили, может быть, несколько более яркую номиналистическую окраску.

6. Но живым, всесторонне-деятельным средоточием спора об общих понятиях был Абеляр. Ученик и вместе с тем противник, как Росцелина, так и Гильома Шампосского, он оспаривал номинализм и реализм при помощи друг друга, и так как оружие для своей полемики он берет то с одной, то с другой стороны, то его доводы неизбежно должны были встретить весьма разнообразное отношение и оценку. И, однако, основ­ные черты его воззрений ясны и выпуклы. В его полемике против всех видов реализма мысль, что последний неизбежно ведет к пантеизму, появ­ляется столь часто, что в ней нельзя видеть исключительно удобное орудие борьбы, а скорее - выражение индивидуалистического убеждения, вполне понятного у столь энергичной, самонадеянной, гордо полагающей­ся на себя личности. Но в глубине этой индивидуальности скрывалась ясная, сильная деятельность разума, с оттенком французской рациональ­ности. Отсюда объясняется не менее сильная противоположность Абеляра к сенсуалистическим наклонностям номинализма.

Общие понятия, как учит Абеляр, не могут быть вещами, но столь же мало они могут считаться простыми словами. Слово (vox), как сочетание звуков, есть само по себе нечто частное; оно может только косвенным образом получить общее значение, а именно: становясь изречением (sermo). Такое употребление слов для изречений возможно при помощи понимания (conceptus), которое из сравнения восприятий узнает, что может быть по существу высказано (quod de pluribus natum est praedicari). Общее есть, таким образом, логическое изречение (сермонизм) или само понятие (концептуализм). Но если общее, как таковое, состоит, таким образом, в мышлении и в суждениях, и в возможных только посредством их изречениях, то этим оно еще вовсе не лишается отношений к абсолют­ной действительности. Общие понятия не могли бы быть теми необ­ходимыми формами всякого познания, какими они являются в действи­тельности, если бы в природе вещей не существовало ничего, что мы могли бы в них понимать и высказывать. И это общее есть равенство или подобие (conformitas) существенных свойств индивидуальных субстанций.

251

Общее в природе существует не как численная или субстанциальная тож­дественность, а как однородное разнообразие, и только в человеческом мышлении становится объединенным понятием, которое делает возмож­ным изречение. Это однородное разнообразие индивидуумов Абеляр объясняет тем, что Бог создал мир по первообразам, которые Он носил в своем духе (Noys). Таким образом общие понятия существуют, по его мнению, во-первых, в Боге, как conceptus mentis, перед вещами, во-вто­рых, - в вещах, как равенство существенных признаков индивидуумов, в-третьих, - после вещей в человеческом рассудке, как его, добытые сравнительным мышлением, понятия и изречения.

Так соединяются в Абеляре различные идейные направления этого времени. Но он изложил отдельные элементы этого воззрения лишь в случайной связи, отчасти в полемике, и в разные периоды выдвигая боль­ше ту или другую сторону: систематического решения проблемы он не дал. По существу Абеляр настолько уловил суть вопроса, что его взгляд, выра­женный в воспринятой от арабских философов (Авиценна) формуле: uni-versaiia ante multiDiicitatem in muitipiicatate et post muitipiicitatem, сделался господствующим учением, что общим понятиям присуще значение перед вещью по отношению к божественному духу, в веши - по отношению к природе и после вещи - по отношению к человеческому познанию. И так как Фома Аквинский и Дуне Скот с этим были в общем согласны, то проблема общих понятий, хотя она конечно не была разрешена этим¹, на время была оставлена и снова возникла лишь с возобновлением номинализма (ср. § 27).

7. Но еше более крупное значение, чем в споре об общих понятиях, Абеляр приобретает благодаря тому, что он во всей своей личности дал типическое выражение тому значению, которое получила примененная к этому спору диалектика во всей духовной жизни того времени. Насколько это было возможно для его времени, Абеляр был проповедником свобод­ной науки, пророком вновь возникшего влечения к собственному и самос­тоятельному познанию, Абеляр (а вместе с ним Жильбер) прежде всего рационалист: мышление является для него нормой истины. Задача диалек-

¹ Даже если проблему обших понятий свести к вопросу о реальности родовых понятий, как это делала схоластика, проблема эта прошла в дальнейшем развитии существенно новые фазы и при современном состоянии науки не может считаться окончательно разрешенной. Но вслед за ней вырастает более сложный и более общий вопрос, какое метафизическое значение присуще тем общим определениям, познание которых составляет цель всякой науки? Поэтому тем современным иссле­дователям, которые сдают вопрос об общих понятиях в архив или смотрят на спор о них, как на детскую болезнь науки, пока они не будут в состоянии с полной точностью и ясностью ответить, в чем состоит метафизическая действительность и деятельность того, что они называют законом природы, все еще нельзя не сказать: mutato nomine de te fabula narratur

252

тики - отличать истинное от ложного. Правда, он подчиняется сохранен­ному традицией откровению; но не потому, говорит он, верим мы божес­твенным откровениям, что оно разумно. Диалектика, поэтому, имеет у него не только задачу сделать содержание веры понятным для разума, которую приписывал ей Ансельм. Абеляр требует для диалектики сверх того критического права в сомнительных случаях приходить к самостоятель­ному решению. Таким образом, в сочинении "Sic et поп" он сопоставил в целях диалектического анализа взгляды отцов церкви, признав в заклю­чение достоверным лишь доказуемое. Познающий разум является судьей различных религий и в его "Диалоге", и если Абеляр считает христианство идеальным завершением истории религии, то у него в то же время встре­чаются выражения, в которых он сводит содержание христианства к пер­воначальному нравственному закону, восстановленному Иисусом Христом во всей своей чистоте. Благодаря этой точке зрения Абеляр впервые прокла­дывает дорогу к свободному взгляду на древность; он был поклонником эллинов, как ни мало ему было о них известно; в их философах он видит христиан до христианства; он считает людей, подобных Сократу и Платону, вдохновленными свыше и спрашивает при этом, не исходит ли от них отчасти и религиозное учение. Христианство представляется ему демок­ратизированной философией греков.

Если бы кого-либо ввело в сомнение относительно этого значения Абеляра, - более яркого с религиозно- и культурно-исторической, чем с философской точки зрения - то обстоятельство, что он, как и все "прос­ветители" Средних веков, был верным сыном церкви, то стоит лишь вспомнить о тех преследованиях, объектом которых он сделался. В самом деле, его спор с Бернаром Клервоским есть спор знания с верой, разума с авторитетом, науки с церковью. И хотя Абеляру, в конце концов, не хватило силы и внутренней опоры для того, чтобы победить в этой борьбе, однако, с другой стороны, следует помнить, что наука, которую могло дать двенадцатое столетие, независимо от внешнего могущества, приобретен­ного в то время церковью, -должна была подчиниться силе веры, сколь бы ни была сильна та личность, в которой воплотилась наука. Ибо какими средствами для своего осуществления располагал в то время смелый и плодотворный постулат, что одно лишь, не связанное никакими предвзя­тыми посылками, научное познание должно обусловливать веру? Такими средствами были лишь бессодержательные правила диалектики, а то со­держание, которым располагала в то время наука, обязано было своим возникновением именно традиции, против которой она восставала в критике разума. Этой науке не хватало материальной силы для того, чтобы выполнить роль, к которой она чувствовала призвание; но она все же поставила перед собой задачу, которая, хотя наука в то время и не была еще в состоянии разрешить ее, не изгладилась из памяти народов.

253

При этом мы много слышим о шумной деятельности тех, которые все хотят изучать лишь "научным образом" ("puri philosophi"); со времен Ансельма не прекращаются жалобы на возрастающий рационализм вре­мени, на нехороших людей, которые верят только тому, что они могут понять и доказать, на софистов, со смелой ловкостью аргументирующих pro и contra, на "отрицателей", превратившихся будто бы из рациона­листов в материалистов и нигилистов: но до нас не дошли даже имена этих людей, не говоря уже об их учениях. И именно тот недостаток собствен­ного содержания был причиной того, что диалектическое движение, гла­вой которого является Абеляр, несмотря на всю горячность и на всю его проницательность, осталось безрезультатным.