§ 19. Дух и материя

В числе аргументов, в которые проявляется потребность алек­сандрийской философии в откровении, ни один не имеет такого значения, как тот, который исходит из положения, что погрязший в мире чувствен­ности человек может достичь познания высшего духовного мира лишь благодаря помощи свыше; в этом проявляется религиозный дуализм, ко­торый лег в основу всего мировоззрения этого времени. Его источники носят отчасти антропологический характер, отчасти - метафизический; стоическое противоположение разума и противного разуму соединяется в этом случае с платоновским разграничением сверхчувственного, вечно равносущного мира и мира чувственного, вечно сменяющегося.

Отождествление духовного и имматериального, намеченное, но не осуществленное Платоном, было применено Аристотелем лишь по отно­шению к божественному самосознанию; наоборот, вся духовная деятель­ность человека, несмотря на гносеологическое и этическое противопол-, ожение разума чувственности, даже по учению Платона, принадлежала к миру явлений (γένεσις) и оставалась, таким образом, изгнанной из мира бесплотного бытия (ουσία). И хотя в противоречивых представлениях, которые перекрещивались в Аристотелевском учении о разуме, разум выставлялся между прочим и нематериальным, проникающим извне в животную душу, принципом, перипатетическая школа в своем последую-

194

щем развитии тотчас же снова отбросила эту мысль (ср. § 15, п. 1). Наиболее же яркое выражение сознательное материализирование души и душевной деятельности нашло себе в учении Эпикура и стоиков.

Но между тем, с течением времени все более и более подчеркивался этический дуализм, со всей энергией обособлявший замкнутую в самой себе внутреннюю жизнь человека от мира внешних чувств, и по мере того как он принимал религиозную форму, он все более превращался в мировоззрение, которое делало эту противоположность метафизическим принципом.

1. Все нагляднее это отношение проявляется, может быть, в мнениях позднейших стоиков, которые столь сильно подчеркивают антропо­логический дуализм, что он впадает в очевидное противоречие с метафи­зикой школы. Представление о единстве человеческого существа, которое свойственно было до тех пор стоикам, было, правда, поколеблено уже Посидонием, который полагал, что аффекты не могут исходить из разума, ήγεμονυών, а только из других, неразумных, частей души. Но у Сенеки мы находим уже резкое противоречие между душой и "плотью": плоть есть лишь оболочка, это - лишь цепи, лишь тюрьма для духа. Равным образом Эпиктет называет разум и тело двумя составными частями человека, и хотя Марк Аврелий в чувственном существе человека различает между грубой материей и оживляющим ее душевным дыханием, пневмой, но он все-таки резко отделяет от последнего душу, в собственном смысле, бес­телесное существо, дух. Согласно этому у всех названных философов мы встречаем представление о Божестве, удерживающее лишь духовные признаки стоического понятия и признающее материю противоположным Божеству, враждебным разуму принципом.

Может быть, все эти изменения стоического учения обязаны своим происхождением возрастающему влиянию неопифагореизма, который сделал платоновский дуализм с его этически-религиозными соображе­ниями центральным пунктом своего учения. Представители этого учения настаивают самым деятельнейшим образом на основном различии души и тела, и с этим в непосредственнеишеи связи находится учение, требующее лишь духовного поклонения Богу, как чисто духовному существу, путем молитвы и добродетельного образа мыслей, а не посредством внешних действий; этим же различием обусловливается, с другой стороны, совер­шенно аскетическая мораль, которая посредством обмывания, очищения, избежания известных яств, особенно мяса, путем полового воздержания и умерщвления всех чувственных влечений стремится высвободить душу от цепей материи и вернуть к ее духовной первооснове. В противоположность к Божеству, которое составляет принцип добра, материя (υλη) является причиной всех зол, а склонность к ней - коренным грехом человека.

То же самое воззрение мы встречаем в его этическом выражении у ессеев и в теоретическом - в учении филона. Он тоже различает между

195

душой, в качестве жизненной силы телесного организма, имеющей свое местопребывание в крови, и пневмой, которая является истечением чисто духовного Божества, истинной сущностью человека; он находит, что эта сущность находится в неволе у тела и стесняется в своем проявлении чувственностью (αΐσθησις) последнего, а так как в этом именно и заклю­чается причина всеобщей греховности людей, то спасение их может за­ключаться лишь в искоренении всех чувственных влечений. Поэтому материя представляется материальным субстратом, который в целесооб­разном и благом мире хотя и находится в распоряжении Божества, но тем не менее составляет причину зла и несовершенства.

2. Родственно этому учению и все-таки отлично от него представление христианских апологетов. Аристотелевское понятие о Боге, как о чистом Духе (νους τέλειος), связывается у них с учением, что Бог создал мир из бесформенной материи. Однако материя не представляется им самостоя­тельным принципом, а наоборот, причину зла они видят в извращенном употреблении свободы со стороны человека и искушающих его демонов. Здесь совершенно ясно выступает основная черта, характеризующая дуализм этого времени: материя сама по себе признается чем-то индиф­ферентным и только вследствие вмешательства духовных сил становится добром или злом. Точно таким же образом эллинские платоники, исходившие, подобно Плутарху, из понятия о материи, как бесформенно-несуществующем, искали принцип зла не в ней, а в особой, противо­положной благому существу силе, которая борется с ним за обладание материей. Плутарх отыскал эту идею в мифах разнообразных религий; но он мог также вспомнить и то место, где Платон говорит о злой душе мира в противоположность к благой.

Между тем здесь тоже обнаруживается тенденция отождествить противоположность добра и зла с противоположностью духа и материи, противоположность эта проявляется в том, что сущностью зла признается его наклонность к чувственному и плотскому, к материи, тогда как добром представляется любовь к чисто духовному Божеству. Это не только харак­теристическая особенность древнехристианской морали, но ее мы находим также и у упомянутых платоников. Освобождение от плоти Плу­тарху тоже представляется необходимым подготовлением к восприятию божественной благодати, составляющему цель человеческой жизни. И если Нумений развил эту теорию в том смысле, что как во всей вселенной, так и в человеке, борются две души, добрая и злая, то плоть и ее влечения он тоже считает воплощением злой души.

В этих учениях указывается равным образом не только на чистую духовность и бесплотность Бога, но и на бесплотность индивидуального духа. У Плутарха это опять-таки выражается в том, что он отличает νους, разумный дух, от души, ψυχή, которая вместе с силой передвижения тела обладает также чувствительностью и способностью к аффекту. Точно так

196

и Ириней отличает душевное, имеющее временное существование и свя­занное с телом жизненное дыхание (πνοή ζοής) от живительного духа (πνεΰμα ζωοποιοΰν), вечного по своей природе.

Эти взгляды выступают, разумеется, постоянно вместе с учениями о бессмертии, о предсуществовании и переселении душ, о грехопадении, вследствие которого или в возмездие за которое человек подпал под власть материи, и об очищении, посредством которого он может от нее избавиться. Именно в этом опять-таки все полнее осуществляется синтез, о котором идет речь, так как неизменно равносущная вечная сущность (платоновская ουσία) отождествляется с духом, преходящее и сменяю­щееся - с материей.

3. Таким образом, мало-помалу стало распространяться обособление обоих признаков, которые первоначально были соединены в понятии души, физиологического и психологического признака жизненной силы и признака деятельности сознания, Наряду с душой, движущей тело, в ка­честве самостоятельного и независимого от нее принципа, выдвигается дух (к этому стремился уже Аристотель), и в последнем находит свое выражение не только общая деятельность разума, но и истинная сущность индивидуальной (а равно и божественной) личности, В разнообраз­нейших формах вводится подразделение человека на тело, душу и дух; понятно, что при этом границы, отделяющие тело и душу, и еще более граница души от духа, становятся еще более шаткими, ибо душа играет при этом роль посредствующего звена между обеими крайностями: материей и духом.

Непосредственным результатом этого было то, что деятельность соз­нания, которая теперь, как деятельность духовная, отделялась от физио­логических функций души.нашла себе новое и более глубокое выражение. Ибо обособленный от материального мира дух, ни в своей деятельности, ни в объекте ее, не мог быть зависимым от чувственных влияний, и тогда как во всей греческой философии познание рассматривалось в качестве созерцания и восприятия данного и отношение мышления к действитель­ности признавалось чисто пассивным, теперь получает распространение представление о духе, как о самостоятельном творческом принципе.

4. Зачатки этого учения мы встречаем уже в неопифагорейском учении, поскольку в нем впервые была допущена духовность нематериаль­ного мира. Нематериальные субстанции платоновской метафизики, идеи, являются уже не самостоятельными сущностями, а сторонами духовной деятельности. И если для человеческого познания эти субстанции все еще представляют нечто данное, определяющее, то в то же время они становятся первоначальными идеями Бога. Вместе с тем бесплотные пер­вообразы эмпирического мира переносятся в недра духа, разум уже не является чем-то лишь свойственным бытию, ούσια или родственным ему; это - сама ούσια: имматериальный мир признается миром духа.

197

Согласно этому, дух (νους) дефинируется Плотиной, как единое, несу­щее в себе множественность, т.е., говоря метафизически, как определяе­мая единицей, неопределенная сама по себе двойственность (ср. § 20), и, говоря антропологически, как синтетическая функция, которая из своего высшего единства порождает множественность. С этой точки зрения не­оплатоники подвели психологию познания под принцип активности соз­нания. Ибо высшая душа при этом уже не может считаться страдающей, а по самой природе своей может быть во всех своих функциях лишь дея­тельной: все ее познание основывается на объединении (σύν&εσις) различных моментов; даже в тех случаях, когда познание имеет своим объектом чувственные восприятия, страдающим является лишь тело, тогда как душа в своем усвоении (συνοάσθησις и παραχολού&ησις) активна; тоже самое следует сказать об аффектах и чувствах. Таким образом, в сфере чувственных представлений состояние возбуждения обособляется от усвоения его сознанием; первое есть состояние тела (или же низшей души); последнее уже в сознательном восприятии (άντ'ιληφις) есть действие, акт высшей души, который Плотин характеризует как своего рода возвратное отклонение (рефлексию) мысли.

Если сознание признавалось деятельным наблюдением собственных состояний, функций и проявлений духовной деятельности, - эта теория была (по словам филопона) особенно обстоятельно разработана Плутар­хом, - то у Плотина отсюда выработалось также и понятие самосознания (παραχολουθέιν έαυτ^). Он понимал его в том смысле, что дух, в качес­тве движущегося, деятельнопэ мышления (νόησις), имеет сбоим объектом самого же себя, как спокойное предметное мышление (νοητόν); дух, как знание и дух, как бытие, при этом тождественны.

Понятие самосознания принимает, следуя духу времени, также рели­гиозно-этическую окраску. Σύνεσις (сознание) есть в то же время συ-νειδησις - совесть, т.е. не только знание своего собственного состояния и своих поступков, но и их нравственного значения, равно как и той заповеди, к исполнению которой оно стремится. Именно в учении отцов церкви учение о самосознании разрабатывается не только как знание человека о своем грехе, но также и как раскаяние в деятельной борьбе с грехом (μετάνοια).

5. Воззрение на дух, как на самостоятельный, творческий принцип, не остановилось, однако, на его психологическом, этическом и гносео­логическом значении, а сформировалось в исходе античной эпохи в гос­подствующую идею религиозной метафизики. Ибо это воззрение достав­ляло возможность оставить тот дуализм, который являлся основой всего религиозного движения времени, и попытаться вывести из этого творчес­кого духа и материю.

Поэтому последняя и высшая проблема древней философии заключа-пась в том, чтобы понять мир как создание духа, и постичь духовное

198

происхождение и содержание всех его явлений. Одухотворение вселен­ной представляет конечный результат древней философии.

Над этой задачей равномерно работали как христианство, так и неоп­латонизм, Ориген и Плотин. Поскольку речь идет о понимании мира явлений и в частности этических вопросов, дуализм духа и материи остается в обеих учениях в полной силе. Чувственное по-прежнему признается злом и чуждым Богу; оба учения согласны, что для того чтобы вернуться к соединению с чистым духом, душа должна отвратиться от чувственного. Но и этот мрак имеет своей причиной вечный свет и является созданием Бога. Таким образом, последний продукт древней философии - монизм духа.

Однако в решении этой общей проблемы философия христианства и неоплатонизм совершенно расходятся друг с другом: ибо это проявление божественного духа в мире явлений вплоть до его материальной форми­ровки, разумеется, должно было сообразоваться с представлениями о сущности Бога и его отношении к миру, а в этом отношении языческая философия эллинизма имела совершенно иную основу, чем учение новой религии.

§ 20. Бог и мир

Своеобразное колебание между метафизическим монизмом и этико-религиозным дуализмом, налагающее свой отпечаток на всю алек­сандрийскую философию, направляет мышление этого времени к наибо­лее сложной и трудной проблеме, проблеме соотношения Бога и мира.

1. Уже с чисто теоретической стороны эта проблема возбуждалась противоположностью аристотелевской и стоической философии: первая столь же сильно настаивала на трансцендентности Бога, т.е. на полном отделении его от мира, как последняя на имманентности, т.е. полном отождествлении Бога с миром. Поэтому как самую проблему, так и попыт­ку ее принципиального разрешения мы встречаем уже в эклектическом смешении перипатетической и стоической космологии, типичным образ­чиком которой считается псевдоаристотелевское сочинение "О мире". С аристотелевским учением, что cJпцнΰmJί^L·Qжш§ШLШiШЬ.„ЖJЩg8_le-лами природы (как совокупности приведенных им в движение отдельных еещей) и что она несравненно выше всех явлений земной жизни, соединя­ется стоическое стремление проследить воздействие Божества во всей вселенной вплоть до самых мельчайших явлений. Если вместе с тем мир представлялся стоикам самим Богом, если Аристотель видел в нем целе-сознательное живое существо, крайняя сфера которого приводится в движение, сообщающееся затем в меньшем совершенстве и низшим сфе­рам, только в силу стремления к вечно неподвижной форме, то, вместе с тем, макрокосм представляется симпатической системой отдельных решей, в ко^тогрй иарчт в кзчг:~Бе жизненного принципа в самых разно-

199

образных формах сила внемирового Бога. Примирение теизма и пан­теизма достигается отчасти при помощи разграничения между сущностью и силой Бога, отчасти благодаря установлению известной последователь­ности в божественном воздействии на мир, нисходящем от неподвижных звезд к земле. Учение о пневме, благодаря тому что силы природы отож­дествляются с воздействиями чистого духа, соединяется с аристоте­левским понятием Бога.

Благодаря такому видоизменению, затруднение, представлявшееся уже в аристотелевском учении о воздействии Божества на мир, еще более увеличивалось: ибо с чистой духовностью, составляющей сущность Бо­жества, нелегко было согласовать материализацию его воздействия; между тем последнее должно было представлять собой именно движение материи. И даже сам Аристотель не вполне уяснил это отношение не­подвижного и движущего к движущемуся (ср. § 13).

2. Дальнейшую разработку эта проблема получила одновременно с развитием религиозного дуализма, который не довольствуясь противопос­тавлением Бога, как духа, материи, сверхчувственной сферы - сфере чув­ственной, стремился вознести сущность Божества за пределы всякого опыта и всякого определенного содержания и вместе с тем превратить сверхмирового точно так же и в сверхдуховного Бога. Мы встречаем эту тенденцию уже у неопифагорейцев, у которых колебание между различ­ными стадиями дуализма скрывается за численно-символическими выра­жениями. Если в этом учении основным принципом является "единое" и "неопределенная двойственность", то последняя означает, конечно, всегда материю, как нечистое, как причину несовершенства и зла; единица же объявляется то чистой формой, духом, то выходящей за пределы разума "причиной всех причин", первосуществом, которое произвело из самого себя противоположность относительной единицы и двойки, духа и материи: в этом случае вторая единица, первородное единое (πρωτόγο-νον εν) является совершенным подобием высшей единицы.

Благодаря тому что дух в учении неопифагорейцев представляется лишь созданием Божества, хотя бы первым и совершеннейшим, это стремление вело к тому, что понятие Божества превращалось в полное отсутствие каких бы то ни было свойств. Это мы видим уже у филона, который столь ясно указывал на противоположность между всем конечным с Богом, что Бога он прямо называл не имеющим никаких свойств (άποιος). Так как Бог выше всего, то о нем можно лишь сказать, что он не обладает ни одним из известных человеческому познанию предикатов; никакое имя не называет его. Эту (как она была названа впоследствии) "отрицательную тео­логию" мы встречаем также и у находившихся под влиянием филона аполо-гетов христианства, в особенности у Юстина и отчасти также у гностиков.

Но ту же теологию, даже в еще более яркой форме, мы находим и в неоплатонизме. Уже в теоретических сочинениях Бог признается беско-

200

нечным и непонятным безыменным, стоящей выше всякого бытия причи­ной бытия и разума, созданных им. Точно так и у Плотина Божество как абсолютно трансцендентное первосущество, как совершенная единица стоит выше духа, который, представляя собой принцип, содержащий в единице множественность (§ 19, п. 4), может исходит лишь от Бога. Это единое, το εν, предшествует всякому мышлению и бытию, оно бесконеч­но, бесформенно и находится "за пределами" (έπέκεινα) духовного, равно как и чувственного мира, а потому не может также иметь ни соз­нания, ни деятельности.

Если, наконец, Плотин признал это неизреченное первоначало (το πρώτον) "единым", составляющим причину всего мышления и всего бытия, сверх того - благом, абсолютной целью всех явлений, то позд­нейшим неоплатоникам всего этого еще было мало; Ямвлих поставил над платоновским εν еще одно, совершенно невыразимое (πάντη άρρητος αρχή) единое, и Прокл примкнул к нему.

3. В противоположность этим диалектическим ухищрениям церковное развитие христианского мышления сохранило внушительное влияние бла­годаря тому, что церковь отстаивала понятие Бога как духовной лич­ности. Она поступала так не вследствие философского размышления и не потому, что ей удалось обосновать это понятие, а в силу непосредствен­ного общения с живым убеждением верующих, и именно в этом состояла ее психологическая, ее всемирно-историческая сила. Этой верой дышит Новый Завет, ее защищают, несмотря на различие своих стремлений и взглядов, все представители патристики, и именно она отграничивает христианское учение от языческих решений основной религиозно-фило­софской проблемы.

Эллинизм видит в личности - даже тогда, когда он рассматривает ее с чисто духовной стороны, - ограничение и предельность, которые чужды высшему существу и могут быть допущены, по его мнению, лишь для особых богов; христианство же, в качестве живой религии, требует личного отношения человека к признаваемой высшей личностью причине мира, и эта сторона его учения находит себе выражение в идее, что человек есть сын Божий.

Если поэтому понятие личности, как духовной сущности, представляет существенно новый результат, в котором слились для греческого и эллинистического мышления теоретические и этические мотивы, то хрис­тианство приняло это наследие древности, тогда как неоплатонизм вер­нулся к старому представлению, видевшему в личности лишь преходящий продукт личной совокупности жизни. Существенная черта христианского мировоззрения заключается в том, что ядром действительности оно считает личность и отношение личностей друг к другу.

4. Несмотря на это значительное различие, все направления алек­сандрийской философии работают над одной и той же проблемой:

201

привести находящееся вне чувственного мира Божество опять в такое отношение к миру, которое могло бы удовлетворить религиозную потреб­ность, ибо чем глубже чувствовалась противоположность между Богом и миром, тем настоятельнее разгоралось желание примирить ее, - при­мирить в познании, объясняющем мир из Бога, и β жизни, которая вернула бы от мира к Богу.

Поэтому дуализм Бога и мира, подобно дуализму духа и материи, явля­ется лишь инстинктивным исходным пунктом александрийской филосо­фии, цель же ее как в теоретическом, так и в практическом отношении заключается в уничтожении дуализма. Особенность этого времени состоит именно в том, что оно стремится прикрыть в сфере знания и воли ту пропасть, которую оно находит в чувстве.

Правда, это время дало и миросозерцания, в которых дуализм получил такое чрезмерное значение, что он определил весь их кругозор. К этой категории относятся платоники вроде Плутарха, которые не только признавали материю первоначальным принципом наравне с Божеством, в силу того что последнее никоим образом не могло быть причиной зла, но также и в сформировавшемся из этой индифферентной материи мире наряду с Богом допускали в качестве третьего принципа "злую душу мира". Особенно это свойственно некоторой части гностических систем.

Эта первая фантастическая попытка христианского богословия всеце­ло находилась под влиянием идеи греха и искупления; основная черта гностицизма состоит в том, что посредством подобной точки зрения понятия греческой философии вступают в соприкосновение с мифами восточных религий. Вот почему у Валентина рядом с проявляющимся во всем разнообразии (το πλήρομα) духовных форм Божеством (προ-πατωρ) допускается одинаково первоначальная от вечности пустота (το κένωμα), рядом с формой - материя, рядом с добром - зло. И хотя из саморазвития Божества сформировался весь духовный мир во всем его "разнообразии", мир материальный признается лишь творением падшего зона (ср. § 21), который дает материи ее внутреннюю природу. Точно так противопоставлял материю, как область господства сатаны, светлому цар­ству Бога Сатуртн, он считал земной мир спорной границей, из-за обла­дания которой борются добрые и злые духи посредством воздействия на человека. Аналогичный характер носила и теология Бардесана, согласно которой при миросозидании к "Отцу жизни" присоединилось женское бо­жество в качестве воспринимающей потенции.

Но наиболее резкое выражение дуализм получил в манихействе, сме­шанной религии, возникшей в ill столетии под влиянием гностических систем, к которым присоединилась древнеперсидская мифология, Здесь царство добра и царство зла, царство света и мрака, мира и вражды противопоставляются друг другу подобно их властелинам - Богу и сатане; мир, по учению манихеев, возник вследствие нарушения границ сме-

202

шавшимися благими и злыми элементами; человек представляется им ареной борьбы доброй, принадлежащей к царству света_; и злой, исходя­щей из мрака души, и только искупление в состоянии снова отделит обе эти части.

Так обнаруживается, в конце концов, со всей желательной ясностью, что дуализм этого времени имел своим источником главным образом репигиозно-этические мотивы. Делая принципом объяснения оценку людей, вещей и отношений с точки зрения воплощения в них добра и зла, при­ходится приписывать происхождение разделенного таким образом мира действию двух различных причин, из которых, правда, в смысле оценки, признается положительной и получает наименование Божес^твз лишь одна причина добра, но в теоретическом отношении с не меньшим правом заявляет притязание на метафизическую первоначальность и вечность (ουσία) также и другая. Однако уже из этого можно видеть, что как только метафизическое отношение Бога и мира вполне приспособляется к этическому, и самый дуализм сглаживается.

5. Действительно, дуализм сам послужил источником целого ряда представлений, которые привели к его уничтожению. А именно: чем резче обрисовывалась противоположность между духовным Богом и материаль­ным миром, чем значительнее становилось расстояние между человеком и объектом его религиозного влечения, тем сильнее чувствовалась пот­ребность примирить обе противоположности при помощи промежуточ­ных звеньев. Теоретически их назначение состояло з том, чтобы уяснить и постичь воздействие Божества на чуждую ему, недостойную его, мате­рию; практически эти звенья имели тот смысл, что они послужили пос­редниками между Богом и человеком, которые могут помочь подняться человеку из его чувственного унижения к высшему. Эти задачи, которые должно было выполнить подобное примиряющее учение, обусловливали и метод, посредством которого стоики сумели включить в свою естествен­ную религию и веру в низших богов.

Первая крупная попытка примирительной теории подобного рода принадлежала филону, который старался сблизить ее, с одной стороны, с неопифагорейским учением об идеях, с другой - с учением своей религии об ангелах. Посредствующие звенья, при установлении которых он руко­водствовался главным образом теоретическими соображениями и объяс­нением влияния Бога на мир, он называет, в разных частях своего иссле­дования, то идеями, то деятельными силами, то ангелами Бога, но всегда с этим связывается идея, что эти промежуточные звенья столь же причас-тны к Богу, как к миру, что они принадлежат к Богу и все-таки отличны от него. Таким образом, идеи являются, с одной стороны, мыслями Бога (неопифагорейское воззрение) и содержанием его мудрости, с другой же стороны (староплатоновское воззрение), - созданным Богом и умо­постигаемым миром первообразов. И если эти первообразы в это ж'-

203

время представляют деятельные силы, формирующие подчиненные им материи в соответствии с их целесообразным содержанием, то силы явля­ются при этом или столь самостоятельными потенциями, что, созидая и поддерживая мир, они исключают всякое непосредственное соотношение между Богом и миром, или же представляют собой нечто присущее божес­твенному существу и изображающее его; в качестве ангелов они, наконец, хотя и являются своеобразными мифическими образами и называются слугами, посланниками, послами Бога, в то же время они выражают различные стороны и свойства божественного существа, которое хотя в целом непознаваемо и невыразимо в своей глубине, но открывается именно в них. Эта двойственность, обусловливающаяся самой сущностью системы, ведет к тому, что такие идеальные силы получают значение общих понятий и тем не менее снабжены всеми признаками личности. И именно такое своеобразное сочетание научного и мифического воз­зрения, эти неопределенные сумерки, пронизывающие все учение, сос­тавляют его сущность и обусловливают его значение.

То же самое приходится сказать и о конечном выводе, которым Филон заключает этот ряд идей. Идеи, силы и ангелы составляют сами по себе особый мир, в котором царит множественность и движение: между ними и единым, неподвижным, неизменным Божеством должно поэтому на­ходиться еще одно высшее промежуточное звено. Как относится идея к отдельным явлениям, точно так же должна относиться к другим идеям высшая из них (το γενιχώτατον) "Идея идей". Это понятие божественного воздействия на мир филон обозначает стоическим термином "логос". Но поэтому и логос выступает у него в мерцающем, изменчивом освещении: логос есть, с одной стороны, покоящаяся в самой себе божественная мудрость (σοφ'ια-λόγος ένδιά&ετος) и творческая разумная сила выс­шего, но, с другой стороны, это - исходящий от Бога разум (λόγος πρφο-ριχός), самостоятельный снимок, перворожденный сын; он не пер-вопричинен, как Бог, но и не создан подобно человеку; это - Второй Бог. Через него Бог создал мир, и он же является защитником, поддерживающим своими заботами отношения между человеком и Божеством. Он познаваем, тогда как Бог, выходя за пределы всякой определенности, не может быть познан: он - Бог, поскольку Бог представляет жизненный принцип мира.

Так обособляются, в качестве специальных потенций, трансцендент­ность и имманентность; логос, как внутримировой Бог, есть "обитель" внемирового Бога. Чем сложнее становится с логической стороны это отношение, тем обильнее образные выражения, в которых оно харак­теризуется филоном.

6. Это учение было первым шагом к заполнению пропасти между Богом и миром чувств целой вереницей образов, которая путем последо­вательных переходов нисходила от единства к множественности, от неиз­менности к изменяемости, от нематериального к материальному, от духов-

204

ного к чувственному, от совершенного к несовершенному, от добра к злу. И если эта вереница образов представлялась в то же время системой причин и действий, которые, в свою очередь, опять-таки являются при­чинами, то в результате отсюда возникало новое понимание космогони­ческого процесса, посредством которого, благодаря всем этим промежу­точным звеньям, чувственный мир выводился из божественного существа; но в таком случае легко могла возникнуть также мысль проследить этапы в обратном порядке, как ступени воссоединения опутанного миром чувств человека с Богом. Так подготовляется теоретическое и практическое ус­транение дуализма.

Этим опять выдвигалась проблема, которая была поставлена уже Пла­тоном в последний, обнаруживающий склонность к пифагореизму, период его деятельности, и древнейшими академиками, стремившимися уяснить при помощи теории чисел происхождение идей и вещей из божественной единицы. Уже тогда обнаружилось, что эта схема развития множественности из единицы в своем отношении к предикатам оценки допускала два противо­положных толкования. Платоновскому воззрению, которое поддерживал Ксе-нократ, что единица есть благо и совершенство, а все производное из нее является несовершенным и в конце концов становится злом, Спевсипп противопоставил тот взгляд, что добро составляет лишь конечный продукт, а не исходную точку развития, которую следует искать, наоборот, в неопреде­ленном, незавершившемся. Эти учения обыкновенно называют системой эманации и системой эволюции. Первое наименование обязано своим происхождением тому, что в этой системе, получившей решительное пре­обладание в религиозной философии александрийского периода, особые проявления миросозидающего логоса часто получали стоическое обозна­чение "истечения" божественной сущности (άπόρροιαι).

Однако в александрийской философии мы встречаем и эволюцио­нистские попытки; особенную наклонность к ним высказал гностицизм, ибо при своем резком дуализме духа и материи он должен был искать монистический исход в индифферентной первопричине, разложившейся в противоположности. Поэтому во всех тех случаях, когда гностики покидают дуализм, - а это мы встречаем именно у значительнейших пред­ставителей гностицизма, -они излагают не только космогонический, но и теогонический процесс, в котором Божество из темного первссущес^тва развернулось в полное откровение. Так, Василид называет безымянную первопричину не существующим (еще) Богом (ό ούκ ων 9-εός), Бог, как говорит Василид, создал мировое семя (πανσπερμ'ια), в котором вместе с материальными силами (αμορφία) в беспорядке скрывались духовные (υίότητες); формирование же и упорядочение этого хаоса сил соверша­ется благодаря его влечению к Божеству. При этом обособляются различные "произрождения"; духовный мир (ΰπερκοσμία) и мир мате­риальный (κόσμος); и в хронологическом течении событий последова-

205

тельно - все сферы раскрывающегося в них Божества. Каждая сфера попадает в предназначенное для нее место, беспокойство стремления утихает, и мир просветления распространяется по всей вселенной.

В своеобразном смешении мы встречаем эволюционистские и эма-национные элементы в учении Валентина. Духовный мир (πλήρωμα) или система "эонов", вечных сущностей, здесь представляется в одной своей части развитием темной первоглубины (βΰ&ος) к самооткровению, в дру­гой же части - нисходящим произрождением несовершенных образов. Мифической схемой для этого представляется восточное сочетание мужских и женских божеств. В высшей "сизигии" к первопричине присоединяется "молчание" (σιγή), называемое также "мышлением" (έννοια). Из этого соединения первобытия со способностью сознания вытекает перворожденный дух (здесь называемый νους), который во вто­рой сизигии имеет своим объектом "истину", т.е. умопостигаемый мир, царство идей. Сделавшись таким образом полным откровением самого себя, Божество превращается в третьей "сизигии" в "разум" (λόγος) и жизнь (ζωή) и становится в четвертой сизигии, в "идеальном человеке" (άν&ρωπος) и "сообществе" (εκκλησία), принципом внешнего откро­вения. Однажды начавшись, нисходящий процесс развития идет дальше. Из третьей и четвертой сизигии исходят дальнейшие зоны; лишь достигнув священного числа восьми они образуют всю "плерому", и каждый из них отстоит все дальше и дальше от первопричины. И только последний из этих эонов, "мудрость" (σοφία), своим грешным влечением к пер­вопричине производит то, что это влечение отделяется от него и отбрасы­вается в пространственную пустоту, κένωμα, где и создает земной мир.

Если принять во внимание, что за этой сбивчивой мифической конст­рукцией скрываются чрезвычайно разнообразные философские идеи, то становится легко понятным, почему в школе валентинианцев обнаружи­лось такое большое количество разнообразных взглядов. Ибо ни в одной другой системе того времени не перемешивались в такой степени друг с другом дуалистические и монистические представления как эво­люционистского, так и эманационного происхождения.

7. С большей логической точностью и последовательностью и без мифических прикрас те же элементы входят в учение Плотина, у которого, однако, в целом принцип эманации почти совершенно заменяет оба других (эволюционистский и дуалистический).

Объединение трансцендентности и имманентности Плотин ищет тоже в том направлении, чтобы сущность Бога осталась абсолютно единой и неизменной, а множественность и изменяемость были бы присущи лишь его воздействию. О выходящем за пределы всяких определений и противоположностей "первом¹ в строгом смысле слова не может быть высказано ничего; только косвенно в его отношении к миру оно может 5ыть названо бесконечным единым благом и высшей силой (πρώτη δυ-

206

ναμις), и проявления этой силы, составляющие вселенную, представляют не обособления и деления его субстанции, и потому не "истечения" в собственном смысле этого слова, а скорее не производящие в самой субстанции ни малейшего изменения и тем не менее необходимо вытека­ющие из ее сущности побочные результаты.

В качестве образного, но точного выражения для этого отношения Плотин прибегает к сравнению его со светом, который не изменяя своей сущности и даже приходя в движение, тем не менее освещает мрак и распространяет вокруг себя атмосферу света, ослабевающую по мере отдаления от источника и теряющуюся в конце концов во мраке. Точно так же и проявления единого и благого, по мере удаления от него через отдельные сферы, становятся все несовершеннее и в конце концов прев­ращаются в мрачную, злую противоположность - в материю.

Первой сферой этой божественной деятельности в учении Плотина является дух (νους), в котором высшее единство разлагается на двойст­венность мышления и бытия, т.е. сознания и предметов. Сущность Божес­тва сохраняется в духе в виде единства мыслительной функции (νόησις), ибо это тождественное с бытием мышление признается не периодической, имеющей начало и конец и изменяющейся в зависимости от своих объек­тов деятельностью, а неизменно равным, вечным созерцанием собствен­ного равносущного содержания. Но это содержание, мир идей, по отно­шению к явлениям - вечное бытие (ούσια в платоновском смысле), в качестве умопостигаемого мира (κόσμος νοητός) заключает в себе одновременно принцип множественности. Ибо идеи суть не только мысли и первообразы, а в то же время движущие силы (νοί-δυνάμεις) низшей действительности. Основные понятия (категории) этого умопостигаемого мира, так как в нем соединяются и в то же время обособляются принципы непреходящего существования и смены явлений, суть следующие пять: сущее (το όν), покой (στάσις), смена явлений (κ'ινησις), тождествен­ность (ταύτότης) и различие (έτερότης). Дух, как определенная по су­ществу, заключающая в себе множественность, функция, есть, следова­тельно, та форма, при посредстве которой Божество выделяет из себя всю эмпирическую действительность. Бог в качестве творческого принципа, мировой причины, есть дух.

Но для того чтобы создать из самого себя мир, духу необходимо подобное ему воплощение. Его ближайшим продуктом является душа, и последняя опять-таки проявляет себя в том, что она формирует материю в тела. Своеобразное значение "души" заключается, следовательно, в том, что она воспринимает в своем созерцании содержание духа, мир идей и формирует все чувственное по его прообразу. По отношению к творчес­кому духу она представляет воспринимающий, по отношению к материи -деятельный принцип. И эта двойственность в отношениях к высшему и к низшему столь подчеркивается, что "душа" (подобно раздвоению "духа" в

207

мышлении и бытии) у Плотина прямо-таки раздваивается: погружаясь в блаженное созерцание идей, она является высшей душой, ψυξή в собст­венном смысле этого слова; в качестве формирующей силы, она есть низшая душа, φύσις (подобно λόγος σπερματικός стоиков).

Все эти определения относятся, с одной стороны, к всеобщей душе (мировая душа - Платон), с другой же - и к отдельным душам, составля­ющим ее особые проявления, следовательно, и к человеческим душам. От чистой идеальной мировой души отлична φύσις, формирующая сила природы: из первой возникают божества, из последней -демоны. Позна­ющей душе человека, которая возносится к породившему ее духу, подчинена жизненная сила, созидающая тело. Таким образом, разло­жение атрибутов души, материально вытекавшее из дуализма, здесь фор­мально требуется основными принципами системы.

При этом хотя воздействие "души" на материю и принимается, разуме­ется, целесообразным, так как душа исходит в конце концов из духа и разума (λόγος), однако это есть воздействие низшей души; оно бесцель­но, бессознательно и естественно необходимо. Подобно тому как крайние лучи света пронизывают тьму, точно так же и сущность души состоит в том, чтобы озарять материю своим, исходящим из духа и единого, светом.

Но материя - и это один из наиболее существенных пунктов плотиновской метафизики - не может быть признана существующей на­ряду с единым материальной массой. Напротив, она бестелесна и имма­териальна. Хотя из нее создаются тела, но она сама не представляет тела, и так как она поэтому не духовна, но и не материальна, то она не может быть определена никакими признаками (άποιος). Но эта гносеологичес­кая неопределенность является у Плотина одновременно и метафизичес­кой неопределенностью. Материя представляется ему абсолютным отрицанием, чистой бесформенностью (στέρησις), полным отсутствием бытия, абсолютным небытием: она относится к единому точно так же, как мрак относится к свету, как пустота - к заполненному пространству. Эта ύλη неоплатоников не совпадает ни с аристотелевской, ни со стоической; это - платоновское пустое, мрачное пространство. Так далеко прости­рается в истории античного мышления влияние элеатского отождеств­ления пустого пространства с небытием и демокритовско-платоновского развития этого учения. В неоплатонизме пространство тоже считается условием того дробления, которое испытывают идеи в чувственном мире явлений. Поэтому низшая, предназначенная для озарения материи, душа, φύσις, у Плотина тоже представляет принцип делимости, тогда как вы­сшей душе свойственна родственная духу неделимость.

В этой чистой отрицательности кроется причина того, что лишенная свойств материя может получить и известную оценку: она есть зло. Как абсолютное отсутствие (πενία παντελής), как отрицание единого и бь!тия, она есть отрицание добра, απουσία άγα&οΰ. Но введенное таким

208

образом понятие зла получает и свою специальную формулировку: зло не есть нечто положительно существующее, а недостаток, отсутствие добра, небытие. Эта конструкция послужила для Плотина аргументом в пользу теодицеи: если зла нет, то его незачем и оправдывать, и таким образом уже из определения вытекает, что все, что существует, есть благо.

Поэтому чувственный мир для Плотина сам по себе столь же мало представляется злом, как и добром. Так как свет превращается в нем во тьму, единое - в материю и так как мир представляется поэтому сме­шением бытия и небытия (здесь снова получает значение платоновское понятие γένεσις), то мир есть благо, поскольку он причастен к Богу или к добру, т.е. поскольку он есть, и мир есть зло, поскольку он причастен к материи или злу, т.е. поскольку он не есть. Истинное зло (πρώτον κα­κόν) есть материя, отрицание; материальный мир может быть назван злом только потому, что он сформирован из зла; он - второстепенное зло (δεύτερον κακόν), и предикат зла может быть приписан душам лишь в том случае, если они отдаются во власть материи. Конечно, погружение в материю принадлежит к существенным признакам самой души, последняя представляет ту сферу, через которую сияние Божества переходит в материю, и эта причастность к злу составляет для нее поэтому естествен­ную необходимость, которую следует понимать, как воспроизведение ее отношения к духу.

Благодаря этому разграничению чувственного мира и материи Плотин мог допустить в явлениях и положительную сторону. Так как первосила посредством духа и души действует на материю, то все, что в мире чувств истинно существует, есть душа или дух. Отсюда - возможность спири-туализации материального мира, одухотворение вселенной, представляю­щее характеристическую черту воззрения Плотина на природу. Материаль­ное представляет лишь внешний покров, за которым скрываются, в качестве истинно деятельного начала, души и духи. Тело есть воспроизве­дение или тень идеи, которая в нем присоединяется к материи; его истинную сущность составляет духовное, проявляющееся в этом чувст­венном воспроизведении.

В подобном просвечивании идеальной сущности сквозь чувственные формы и состоит красота; благодаря этому сиянию духовного света в материи весь чувственный мир и всякая отдельная вещь, воспроизводя­щая свой первообраз, прекрасны. В плотяновском исследовании о красо­те (Ennead. I, 6) мы впервые встречаем это понятие между основными принципами мировоззрения: это - первая попытка метафизической эсте­тики. До сих пор прекрасное фигурировало лишь в качестве омонима благого и совершенного и слабые попытки обособления и выделения этого понятия, которые мы встречаем в "Симпозионе" Платона, были восприняты только Плотиным, ибо даже теория искусства, которой ограничивалась эстетическая наука, как это всего яснее можно видеть по

209

отрывку аристотелевской Поэтики, рассматривала прекрасно лишь в его этическом значении (ср. § 13, п. 14). Потребовалась вся эволюция античной жизни и все то самоуглубление, которое характеризует рели­гиозный период, для того чтобы выработалось сознание этого утонченней­шего и высшего содержания эллинства, и понятие, в котором проявляется это сознание, характеризует поэтому и то развитие, результатом которого оно явилось; красота, которую создали и которой наслаждались греки, эта красота признается победным господством духа в его чувственных прояв­лениях. Это понятие является тоже триумфом духа, который в развитии своей деятельности познал свою собственную сущность и уяснил ее в качестве мирового принципа.

По отношению к миру явлений Плотин стоит, следовательно, на точке зрения, которую можно было бы охарактеризовать как парафраз природы в критерии духовной жизни, и, таким образом, оказывается, что по отно­шению к этим противоположностям античное мышление, отойдя от одной крайности, пришло к другой. Древнейшая наука признавала душу лишь одним из многих продуктов природы, неоплатонизм же признает всю природу действительной лишь в той мере, в какой она есть душа.

Раз этот идеалистический принцип применяется к объяснению отдель­ных вещей и процессов в мире чувств, то вместе с тем прекращается всякая трезвость и ясность исследования природы. На место законосооб­разной причинной зависимости является таинственная, фантастически бессознательная деятельность мировой души, господство богов и демо­нов, духовная симпатия всех вещей, которая высказывается в чудесных соотношениях между ними. Все формы мантики, астрологии, веры в чудесное сами собой входят в это созерцание природы и человек представляется окруженным исключительно высшими таинственными силами: этот порож­денным духом одушевленный мир охватывает его подобно магическому кругу.

Все возникновение мира из Божества представляется, таким образом, выходящей за пределы времени вечной необходимостью, и хотя Плотин говорит и о периодическом возвращении одних и тех же форм, но мировой процесс в его глазах не имеет ни начала, ни конца. Точно так же, как сущность света состоит в том, чтобы вечно светить во мраке, Богу присуще озарять своим сиянием производимую им материю.

В этой всеобщей духовной жизни индивидуальная личность, как вто­ростепенное частное явление, исчезает совершенно. Выходя из всеобщей души, в качестве одного из ее бесчисленных проявлений, она, по своей склонности к ничтожному, выбрасывается из чистого предсуществования в чувственное тело, и ее задача состоит в том, чтобы отречься и "очиститься" от него. Только если это удалось, она может надеяться под­няться в обратном порядке по тем ступеням, которые отделяют ее от Божества и, таким образом, возвратиться к последнему. Первым положи­тельным шагом к этому возвышению души является гражданская и полит-

210

ическая добродетель, при помощи которой человек проявляет себя в ка­честве разумно формирующей силы в мире явлений; но так как эта добро­детель проявляется лишь в отношении к чувственным объектам, то высоко над нею (ср. Аристотель) стоит дианоэтическая добродетель сознания, благодаря которой душа углубляется в свое собственное духовное жизненное содержание. В качестве полезного пособия Плотин рекомендует для этой цели созерцание прекрасного, улавливающее в чувственных предметах идею и восходящее в преодолении влечения к материи от чув­ственно прекрасного к духовно прекрасному. И даже эта дианоэтическая добродетель, эта эстетическая &εωρ'ια и самосозерцание духа есть лишь предварительная ступень восторженного экстаза, в котором человек вступает в бессознательное объединение с мировой причиной (§ 18, п. 6). Спасение и блаженство индивидуума заключается в его исчезновении во всеедином.

Позднейшие неоплатоники, Порфирий и еще в большей степени Ямвлих и Прокл, гораздо сильнее Плотина оттеняют при этом возвышении души содействие, которое индивидуум получает в положительной религии и в ее культе. Так как эти философы, при помощи всякого рода более или менее произвольных аллегорий, отождествляли различные, еще более умноженные ими, ступени последователь­ности происхождения мира из "единого" с божествами различных народных религий, то представлялось весьма естественным при возвращении души к Богу, которое должно было пройти те же самые ступени, прежде чем достигнуть эк­статического обожествления, обратиться к содействию этих низших богов, и подобно тому, как метафизика неоплатоников превращалась в мифологию, точно так же их этика сделалась теургическим искусством.

8. В общем плотиновская дедукция мира из Бога, несмотря на все одухотворение природы, вытекает из физической смены явлений. Это происхождение вещей из первосилы есть вечная, коренящаяся в самой природе последних, необходимость; порождение есть бессознательное, неумышленное и целесообразное воздействие.

Но в то же время в этом воззрении сказывается логический мотив, источник которого кроется в староплатоновской характеристике идей, как родовых понятий. Как идея к отдельным чувственным вещам, так и боже­ство к идеям, относятся как общее к частному. Бог есть абсолютное все­общее, а по закону формальной логики, в силу которого, чем бессодержа­тельнее понятие, тем значительнее его объем, так что объему оо должно соответствовать содержание 0, - абсолютное всеобщее и есть бессодер­жательное понятие "первого". Если же из этого "первого" сначала вытекает умопостигаемый, затем психический и, наконец, чувственный мир, то это метафизическое соотношение соответствует логическому процессу де­терминации или обособления. Главным представителем этой точки зрения, сообразно с которой общее рассматривается в качестве высшей, метафизически первоначальной действительности, а частное и в своей

211

метафизической реальности, представляется вследствие гипостазиро-вания силлогистического метода Аристотеля (ср. § 12, п. 3), продуктом общего, между позднейшими неоплатониками является Порфирий, выра­зивший ее в своем введении в аристотелевское учение о категориях.

Между тем Прокл, взявшийся за методическую разработку этой логической схемы эманации и ради логического принципа подчинивший высшему, не имеющему никаких свойств, εν ряд простых, тоже не имеющих признаков "генад", вынужден был для объяснения этого логичес­кого возникновения частного из общего прибегнуть еще к особому диалектическому принципу. Систематизатор эллинизма нашел подобный принцип в логически метафизическом отношении, которое Плотин поло­жил в основу развития мира из Божества. Из возникновения многого из единого следует результат, что, с одной стороны, частное остается подоб­ным общему и, таким образом, воздействие пребывает в причине; с дру­гой стороны, произведенное является по отношению к производящему чем-то новым и самостоятельным и обособляется от него; но, в конце концов, частное, благодаря этому противоположению возвращается к своей причине. Таким образом, пребывание, обособление и возвращение (μονή, πρόοδος, επιστροφή) или тождество, различие и присоединение отличного являются тремя моментами диалектического процесса. Прокл сконцентрировал в этой формуле эманационного развития, в котором каждое понятие представлялось возвращающимся из самого себя к само­му себе, всю метафизическо-мифологическую конструкцию, при помощи которой в последовательной тройственной логической детерминации он определял значение различных религиозных систем в мистически-магической системе мира.

9. Особенность христианской философии состоит главным образом в том, что в понимании отношения Бога и мира она стремилась оттенить этическое значение свободной творческой деятельности. Исходя, в силу своего религиозного убеждения, из личности первосущества, она пред­ставляла возникновение мира из Бога не в виде физической или логичес­кой необходимости раскрытия сущности Божества, а в виде акта воли, и вследствие этого сотворение мира представлялось ей нэ вечным процес­сом, а. однократным событием во времени. Понятием же, в котором находят себе выражение все эти мотивы, было понятие свободы воли.

Это понятие первоначально было предназначено для того, чтобы придать нравственно действующей личности способность свободного от внешнего влияния и принуждения выбора между различными данными возможностями (Аристотель). Затем оно приобрело метафизическое зна­чение беспричинной деятельности единичных существ (Эпикур). В хри­стианской философии оно получает абсолютное значение, становится качес­твом Бога и, вместе с тем, преобразуется в идею "создания из ничего", в учение о беспричинном сотворении мира волею Бога. Этим отстраняется

212

всякая попытка объяснения мира: мир существует по воле Божией и существует так, как хочет Бог. Противоположность между платонизмом и христианством нигде не проявляется с такой силой, как именно в этом пункте.

Между тем тот же принцип свободы воли применяется и к тому, чтобы преодолеть затруднения, которые из него вытекают. Ибо безграничная творческая свобода всемогущего Бога выдвигает еще энергичнее, чем в других мировоззрениях, проблему теодицеи: как согласовать со всебла-гостью Бога существование зла в мире? Оптимизм космогонии и пессимизм потребности в искуплении, теоретический и практический, метафизический и этический моменты религиозного убеждения резко сталкиваются друг с другом. Выход же из этих затруднений проникнутая сознанием ответственности вера находит в признании, что Бог одарил созданных им духов и человеческие души свободой, подобной своей соб­ственной, и что только по вине их зло распространилось на земле.

Такую вину церковные мыслители видят собственно не в склонности к материи или чувственному: ибо материя, будучи созданной Богом, не может быть злом. Прегрешение свободных духов состоит в их возмущении против воли Божией, в их стремлении к самостоятельному безграничному самоопределению и только косвенно в том, что они вместо Бога обратили свою любовь к его творениям, к миру. Материально в понятии зла здесь содержится, следовательно, отрицательный момент удаления и отпадения от Бога. Влияние религиозного убеждения здесь сказывается в том, что это отпадение признается не только отсутствием добра, а положительным, извращенным актом воли.

Таким образом, дуализм Бога и мира и, вместе с тем, духа и материи глубоко внедряется в христианское мировоззрение. Бог и вечная жизнь духа, мир и преходящая плотская жизнь резко сталкиваются и здесь. В противоположность божественной пневме чувственный мир полон "гилическими", материальными (υλη) духами, злыми демонами, которые завлекают человека во враждебные Богу поступки, заглушают в нем голос всеобщего естественного откровения и этим вызывают необходимость в особом откровении; без удаления же от них для древнехристианской этики невозможно и спасение души.

Но по своей истинной сущности этот дуализм здесь не представляется ни необходимым, ни первоначальным: это не противоположность между Богом и материей, а противоположность между Богом и падшими духами, чисто внутренний антагонизм бесконечной и конечной воли. В этом направ­лении христианская философия и осуществила, в учении Оригена, метафизи­ческое одухотворение и внутреннюю концентрацию чувственного мира. Материальный мир в ее глазах столь же переполнен духовными функция­ми и столь же опирается на них, как и у Плотина; но сущностью этих функций здесь является воля. Подобно тому, как переход Бога в мир не есть физическая необходимость, а этическая свобода, материальный мир

213

есть не крайняя эманация духа и души, а создание Бога для наказания и преодоления греха.

В разработку этих идей Ориген включил, правда, родственный неопла­тонизму элемент, который привел его в конфликт с религиозными пред­ставлениями верующих. Хотя он стоял всецело на стороне понятия личности и хотя сотворение мира он считал свободным актом божествен­ной благости, однако научное мышление, стремящееся к уяснению актов из сущности, било в нем слишком сильной струей, чтобы он мог признать творение завершившимся, беспричинным актом во времени. Вечная, неизменная сущность Бога предпосылает, наоборот, по его мнению, что Бог от вечности до вечности остается творцом, что Он непрестанно творит, что для его творения времени не существует.

Но это творение Вечной воли поэтому таково, что оно относится лишь к вечному бытию, духовному миру (ούσια). Таким-то вечным образом -учит Ориген - рождает Бог вечного Сына, логоса, как совокупность своих мировых идей (ιδέα ιδεών) и через него - царство свободных духов, которое, будучи ограничено в самом себе, облегает Божество подобно живому покрову. Те из духов, которые пребывают в познании и любви к Творцу, остаются при нем в неизменном блаженстве; те же, которые тяго­тятся и пренебрегают этим и в высокомерии и самомнении отвращаются от Творца, в наказание бросаются в созданную для этой цели материю. Так возникает мир чувств, который, таким образом, не представляет ничего самостоятельного, а есть только символическое отчуждение духов­ных функций. Ибо то, что может в нем считаться реальным, это - не отдельные тела, а скорее духовные идеи, которые объединены с ними и которые находятся в них¹.

¹ В высшей степени поэтичное изображение этого преображения природы в духовные особенности мы встречаем у гностиков, в особенности у остроумнейшего из них, Валентина. В его теогоническо-космогонической поэме происхождение мира изображается так: когда низший из эонов (женский), мудрость (σοφ'ια), в чересчур горячем увлечении хотел броситься в первопричину и был возвращен духом меры на свое место, высший Бог отделил от него страсть (πά&ος) в качестзе низшей мудрости (χάτω σοφία), называемой ахамот, и изгнал его в пустоту (ср. § 20, п. 4). Однако эта низшая мудрость, оплодотворенная для ее освобождения ορός, произвела на свет демиурга и чувственный мир. Поэтому-то во всех формах и образцах этого мира высказывается горячая страсть этой σοφία; ее чувства составляют сущность явлений; ее порывы и жалобы пронизывают всю жизнь природы. Из ее слез возникли ручьи, реки и моря, из ее оцепенения перед божест­венным глаголом образовались скалы и горы; из ее порывов к освобождению возникли свет и эфир, примирительно распространяющиеся по земле. С большими подробностями эта тема развита в гностическом произведении ΓΓιστις σοφ'ια, где можно найти жалобные и покаянные песни σοφ'ια.

214

Таким образом, платонизм соединяется у Оригена с теорией творчес­кой воли. Вечный мир духов есть вечное создание неизменной божествен­ной воли. Принцип же временного существования и чувственности (γένε-σις) есть сменяющаяся воля духов. Вместе с тем познается последний и глубочайший смысл всей действительности и отношение личностей друг к другу, в особенности отношение конечной личности к бесконечной.