§ 34. Познание внешнего мира

Подкладкой всех этих теорий служит гносеологическая цель, получаю­щая с точки зрения наивного реализма, который с самого начала был присущ картезианской метафизике, несколько более узкую формули­ровку. Принцип cogito ergo sum придавал самопознанию духовного существа значение первоначальной достоверности, само собой разумею­щегося и непосредственно несомненного познания. Чем более отличаю­щимся от мира сознания признавался мир пространства и тел, тем большие трудности возникали относительно познаваемости последнего. Это явление можно наблюдать в развитии метафизики после Декарта (ср. § 31), и то же самое обнаружилось в разнообразнейших формах, когда идеи Декарта стали переводиться на языки эмпирической психологии и сенсуализма.

Таким образом, в теории познания, выработанной новой философией, внутренний опыт с самого начала получает преобладающее значение, вследствие чего знание внешнего мира становится проблематическим. В этом сказываются на всем протяжении нового мышления отголоски терминизма, к которому пришли Средние века: разнородность внешнего и внутреннего мира доставляет духу гордое чувство субстанциальной са­мостоятельности по отношению к вещам, но вместе с тем и известную неуверенность и некоторое колебание при ориентировании в этом чуждом ему мире. Таким образом, постановка основной проблемы просветитель­ной философии носит на себе печать того самоуглубления духа в самом себе, того обособления сознания от внешнего мира, к которому пришла античная философия. В этом кроется источник могущественного влияния Августина на новую философию.

1. Преобладание внутреннего опыта в весьма значительной степени сказывается и у Локка, хотя в психологическом отношении он прин­ципиально придавал одинаковое значение как внешнему, так и внутренне­му опыту, а в генетическом отношении даже признавал зависимость пос­леднего от первого. Однако с гносеологической точки зрения это отношение принимает обратный характер в смысле декартовской форму­лы. Дуализм конечных субстанций, установленный великим французским метафизиком, вводится незаметно Локком в виде дуализма источников познания: sensation доставляет познание внешнего мира, reflexion - поз­нание деятельности самого духа, причем оказывается, что reflexion гораз­до в большей степени удовлетворяет своему назначению, чем sensation. Наше знание о наших собственных состояниях интуитивно и наиболее

394

достоверно, и притом, зная наши состояния, мы вполне и несомненно уверены и в своем собственном существовании. Локк излагает это учение о самодостоверности, почти слово в слово повторяя изложение Декарта; к познанию же мира тел он относится, наоборот, гораздо осторожнее. Такое познание возможно только при помощи ощущения и не обладает, хотя бы оно и заслуживало название knowledge (знание), полной достоверностью и точ­ностью. Интуитивно достоверно только существование идеи в духе; предпо­ложения, что этой идее соответствует вещь, не имеет интуитивной досто­верности, и всякое доказательство может только удостоверить, что вещь существует, но не в состоянии сказать что-либо о самой вещи.

Конечно, Локк в этом отношении не всегда последователен. В теории идей внешнего восприятия он воспринимает учение об интеллектуаль­ности чувственных качеств в выработанной Декартом форме (ср. выше § 31, п. 2), делает удачное разграничение между первичными и вторич­ными качествами, затем присоединяет, в виде третичных качеств, такие силы, которые выражают отношение к другим телам, признает первичные качества реально присущими вещам самим по себе и причисляет к ним, сверх допущенных Декартом, еще непроницаемость. По сравнению с учением Гоббса, это - решительное возвращение к демокритовско-эпику-рейскому воззрению, близость к которому у Локка сказывается и в том, что он объясняет возникновение нервных раздражений соприкосновением не­рвов с мельчайшими, исходящими из объектов материальными частицами. В целом здесь воспроизводятся, следовательно, и получают даже существен­ное расширение картезианские основы математического познания природы.

Но совершенно иное мнение Локк высказывает при анализе понятия субстанции. От интуитивного и получаемого путем внешнего восприятия познания он отличает, подобно Оккаму, познание доказательное (демон­стративное): оно имеет объектом не отношение идеи к внешнему миру, а отношение идей друг к другу. С точки зрения теории познания оно уступает познанию интуитивному, но стоит выше сенситивного познания. Демон­стративное мышление представляется Локку совершенно в духе терми­низма, как и Гоббсу, счислением при помощи понятий. Необходимость доказательства имеет место лишь по отношению к представлениям; в доказательстве нуждаются, между прочим, общие или абстрактные понятия, не имеющие самостоятельной реальности in natura rerum. Раз идеи существуют, то без всякого отношения к вещам могут быть высказа­ны суждения о существующих между ними соотношениях; с такими суж­дениями и имеет дело демонстративная наука. Такие "сложные" (complex) представления, раз они фиксированы определением, могут вступать в мышлении в сообразующиеся с их содержанием сочетания, не приобретая этим отношения к внешнему миру. Среди этих сочетаний особое значение имеет то, выражением которого служит понятие субстанции (категория ингерентности). Всякое другое содержание и всякое другое отношение

может быть мыслимо только в связи с какой-либо субстанцией. Следова­тельно, этому отношению все-таки присуща реальность; идея субстанции, по выражению Локка, "эктипична", но только в том смысле, что мы вынуждены признать выражаемые отдельными идеями модусы реальным субстратом, не будучи в состоянии сказать, что такое представляет собой этот субстрат. Субстанция есть неизвестная основа известных качеств, принадлежность ко­торых к одному и тому же объекту мы имеем основание предполагать.

Это убеждение в непознаваемости субстанций, правда, не препятству­ет Локку предпринять в другом месте, опять-таки совершенно в картезиан­ском духе, подразделение всех субстанций на "когитативные (мыслитель­ные) и некогитативные", но, с другой стороны, он применяет свой взгляд к формуле cogito ergo sum. Выраженный в ней принцип он переносит из метафизической в эмпирико-психологическую область. Самодостовер­ность он приписывает внутреннему чувству (internal sense); интуиция имеет, таким образом, отношение только к нашему состоянию и нашей деятельности, но не к нашей сущности; хотя она показывает непосредст­венно и несомненно, что мы существуем, но она не говорит, что мы такое. Вопрос о субстанции души (и соответственно этому также об ее отно­шении к телу) столь же неразрешим, как и вопрос о том, что такое пред­ставляет собой вообще субстанция.

Тем не менее Локк считает возможным установить доказуемую досто­верность бытия Бога. Для этой цели он пользуется в несколько видоизме­ненной форме первым картезианским доказательством (ср. выше § 30, п.5) и присоединяет к нему обычное космологическое доказательство. Последней причиной конечных субстанций, одной из которых познает себя человек, должно быть бесконечное, вечное и совершенное существо.

Столь разнообразны и противоречивы идейные мотивы, перекрещи­вающиеся в учении Локка о познании. Столь легкое и прозрачное на первый взгляд, изложение Локка скользит мимо опасных водоворотов, подни­мающихся из глубины исторических предпосылок его учения. И подобно тому, как неопределенность его психологии повела к возникновению многочислен­ных противоречивых воззрений, точно так же и эта гносеологическая метафизика послужила опорой для многочисленных переработок.

2. Уже первая такая попытка, по сравнению с нерешительностью Локка, поражает своей смелостью и односторонностью. У Беркли преоб­ладание внутреннего опыта превращается в полное господство. Опираясь на свой крайний номинализм, он вернулся к учениям Гоббса и положил конец нерешительному отношению, которое выказывает Локк в вопросе о познании тел. Беркли разрушил понятие материальной субстанции. Из комплекса идей, представляющегося нашему восприятию телом, на осно­вании различия между первичными и вторичными качествами часть сле­довало бы выделить, и только другая может быть признана реальной; но это разграничение, как доказал уже Гоббс (ср. § 31, п.2), неверно по

396

существу. "Математические" свойства тел в такой же мере представляются идеями в нас самих, как и чувственные свойства; Беркли доказывает это в своей "Теории зрения" при помощи тех же аргументов. Он отрицает правильность картезианского (или демокритовского) разграничения. Но если все свойства тел суть идеи, существующие лишь в нас самих, то Локк удержал, в качестве реального субстрата их, непознаваемую "суб­станцию"; в том же смысле говорят о материи, как субстрате "наблюдае­мых" качеств, и другие.

Однако во всех этих случаях, говорит Беркли, предполагается, что только абстрактное реально. Но абстрактные понятия не существуют даже в духе, не только что в природе вещей. Локк вполне справедливо учил, что эту "субстанцию" никто не может познать; ее никто не в состоянии даже мыслить; это лишь школьная фикция. Для наивного сознания "здравого человеческого рассудка", представителем которого считает себя Беркли и право которого он противопоставляет искусственным измышлениям фило­софов, тело есть именно то, что воспринимается, не более и не менее; только философы ищут в нем что-то другое, таинственное, абстрактное, чего они и сами не умеют выразить. Для непредубежденного чувства тело есть то, что можно видеть, осязать, слышать, что имеет вкус и запах: esse совпадает для него с percipi.

Тело есть, таким образом, не что иное, как комплекс идей. Если от вишни отвлечь все свойства, которые перципируются тем или другим чув­ством, то что же останется? - Ничего. Идеализм, не видящий в теле ничего другого, кроме ряда представлений, представляет собой воззрение обык­новенного человека; он должен быть также и воззрением философов. Тела не имеют никакой другой реальности, кроме той, которая присуща им, как представлениям. Ошибочно думать, что в них скрывается какая-либо субстанция, "проявляющаяся" в их качествах. Они суть не что иное, как сумма этих качеств.

На вопрос, в чем же заключается различие между "действительными" и воображаемыми или призрачными телами, раз все тела существуют только в представлении, Беркли отвечает спиритуалистической мета­физикой. Идеи, содержащие в себе бытие внешнего мира, суть продукты духовной деятельности. Из обоих картезианских миров субстанциально существует только один; только res cogitantes суть действительные суб­станции, a res extensae - их представления. Однако конечным духам даны идеи, и происхождение идей можно искать только в бесконечном духе, в Боге. Реальность тел состоит, следовательно, в том, что их идеи сообща­ются Богом конечным духам, и последовательность, в которой Бог делает это, мы называем естественными законами. Поэтому епископ Беркли не видит никакого метафизического препятствия к допущению, что Бог иногда для особых целей отступает от обычной последовательности. Люди гово­рят в таких случаях о чудесах. Нереально, наоборот, то тело, которое

397

единичный дух представляет себе при помощи механизма воспоминания, или воображения, не получив его от Бога. Так как при этом действитель­ный мир тел превращается в систему сообщаемых Богом идей, то целесо­образность, обнаруживающаяся в их соотношениях и последователь­ности, не возбуждает никакой дальнейшей проблемы.

Параллелизм между этими выводами из системы Локка и выводами, которые сделал из учения Декарта Мальбранш, не нуждается в пояс­нениях. Беркли и Мальбранш сходятся точно так же и в том, что один только Бог составляет деятельную в мире силу, что ни одна единичная вещь не может воздействовать на другие (ср. § 31, п.8). В высшей степени любопытно, что крайний реализм француза и крайний номинализм англи­чанина привел их к одному и тому же взгляду. Обоснование крайне различно, но результат в обоих случаях одинаков. Ибо то, что разделяло этих людей, могло быть без труда устранено. Это показал современник и соотечественник Беркли Артур Кольер (1680-1732) в своем интересном произведении Clavis universalis. Хотя Мальбранш в качестве картезианца и не затрагивает прямо реальность мира тел, но познание последнего человеком он считает объяснимым только при том условии, что идеи тел в Боге представляют общий первообраз, по которому Бог создает, с одной стороны, действительные тела, с другой - идеи их в конечных духах. Кольер показал, что в этом учении реальность тел совершенно излишня: так как между ней и человеческим представлением не предполагается никакого действительного соотношения, то познавательная ценность идей нисколько не изменится, если установить в Боге один лишь идеальный мир тел и признать этот мир реальным объектом человеческого познания.

Идеализм, возникший, таким образом, различными путями из формулы Cogito ergo sum, породил еще одно своеобразное парадоксальное учение, которое неопределенно, без ссылки на имя автора, то тамдо там упомина­ется в литературе XVIII века. Единственно надежное интуитивное познание индивидуум имеет только о самом себе и своих состояниях: о других духах он знает только по идеям, имеющим непосредственное отношение к телу и истолковываемым по аналогии так, как если бы они относились к духам. Если же весь мир тел есть лишь представление в духе, то в конце концов каждый индивидуум может быть уверен лишь в своем собственном сущес­твовании: реальность всего остального, не исключая и других духов, проб­лематична и не может быть доказана. Это учение тогда называли эгоиз­мом, сейчас его обыкновенно именуют солипсизмом. Это метафизическая забава, которой можно удовлетворить только любителей этого рода разв­лечений: ибо солипсист опровергает себя уже тем, если он пытается до­казать свое учение другим.

Таким образом, результатом развития, начало которому положил в своих "Размышлениях" Декарт, признав самосознание незыблемой скалой в море сомнения, явилось то своеобразное положение, которое Кант на-

398

звал позднее скандалом философии: философия требовала доказательст­ва реальности внешнего мира и не могла найти его в удовлетворительной форме. Недаром французские материалисты утверждали, что учение Беркли - безумие, но что тем не менее оно неопровержимо.

3. Преобразование локковского учения, которое сделал Беркли, ведет непосредственно к теории познания, установленной Юмом. К номина­листическому отрицанию абстрактных понятий глубокомысленный шот­ландец присоединил свое подразделение интеллектуальных функций на впечатления и идеи, представляющие собой копии впечатлений: этому соответствует разграничение интуитивного и демонстративного познания. Каждое из них имеет свою собственную достоверность. Интуитивное поз­нание состоит просто в утверждении фактических впечатлений. Какими впечатлениями я располагаю, я могу сказать с абсолютной достовер­ностью: в этом я не могу ошибиться, поскольку я ограничиваюсь простым констатированием, что я имею воспринятое представление с тем или другим простым или сложным содержанием, не прибавляя к этому никаких пояснительных понятий.

К таким впечатлениям, которым присуща непосредственно-интуитив­ная достоверность, Юм причисляет также пространственное и временное отношение ощущений, констатирование сосуществования или последова­тельности элементарных впечатлений. Пространственное расположение, в котором находятся восприятия, несомненно, дано непосредственно с ними самими; мы обладаем также верным представлением (impression) относительно того, даны ли различные восприятия одновременно или друг за другом. Соизмеримость в пространстве и во времени дана, следователь­но, интуитивно вместе с впечатлениями, и в человеческом духе существу­ет вполне достоверное и совершенно несомненное познание об этих фак­тах (facts). Только не следует при характеристике юмовского учения забывать, что эта абсолютная фактическая достоверность впечатлений есть исключительно достоверность их существования, как представлений. В этом значении и ограничении интуитивное познание охватывает факты не только внутреннего, но и внешнего опыта, хотя последние и представ­ляются при этом собственно только разновидностью первых, знанием о представлениях.

Соизмеримость в пространстве и во времени есть, однако, только элементарнейшая форма ассоциации представлений; сверх нее Юм насчитывает еще два закона последней: сходство (и контраст) и при­чинность. Что касается первой формы соотношения, то мы имеем о равен­стве или неравенстве и их различных степенях в наших ощущениях ясное и отчетливое впечатление; оно состоит в знании степени сходства актов нашей собственной (сенситивной) деятельности и принадлежит, следова­тельно, к впечатлениям внутреннего чувства, которые Локк называет реф­лексией (reflection). На этом основывается, таким образом, доказательное

399

познание, обладающее полной достоверностью: оно касается форм срав­нения величин, которое мы совершаем по отношению к данным представ­лениям, и есть не что иное, как анализ закономерности, с которой это совершается. Такой демонстративной наукой является математика: она развивает законы уравнения в отношении чисел и пространства. И Юм склоняется к мнению, что арифметике присуще еще более высокое гносе­ологическое значение, чем геометрии.

4. Однако математика есть в то же Время единственная демонст­ративная наука, именно по той причине, что она относится только к возможным соотношениям между представлениями со стороны их содер­жания и что она не утверждает ничего об их отношении к реальному миру. В этой форме у Юма безусловно господствующее значение получает терминистический принцип Гоббса (ср. выше § 30), с той разницей, что Юм еще последовательней ограничивает значение этой теории чистой математикой. Ибо Юм объявляет, что ни одно утверждение о внешнем мире не может быть доказано. Все наше знание ограничивается конс­татированием впечатлений и отношения этих впечатлений друг к другу.

Поэтому Юм считает, что истолковывать равенство представлений их метафизической тождественностью значило бы выходить за пределы, ко­торыми ограничено мышление; тем не менее это имеет место в каждом случае применения понятия субстанции. Откуда это понятие? Оно не воспринимается, не представляется содержанием ни единичных ощу­щений, ни их соотношений: субстанция есть неизвестная, невыразимая основа известного ряда представлений. Откуда эта идея, для которой во всей сфере ощущений нельзя найти ни одного впечатления, которое было бы его необходимым подлинником? Ее происхождение следует искать в рефлексии: оно есть отражение многократно повторявшегося сочетания представлений. Вследствие повторения совместности впечатлений, вслед­ствие привычки к одинаковым сочетаниям представлений возникает в силу закона ассоциации идей необходимость представления их сосущес­твования, и чувство этой ассоциативной необходимости их совместного представления обусловливает в мышлении реальное единство элементов чувства, т.е. субстанцию.

Логическая категория ингерентности получает, таким образом, психо­логическое объяснение, но в то же время гносеологически отвергается; ей соответствует лишь чувство одинаковости сочетания представлений, и так как о существовании чего-либо мы можем знать лишь благодаря непос­редственному чувственному восприятию, то реальность понятия суб­станции не может быть обоснована. Ясно, что Юм воспринимает в этом отношении учение Беркли, поскольку оно касается материальных вещей. Но последний совершил ту работу, которую требовал анализ понятия суб­станции, лишь наполовину. Беркли нашел, что тела суть лишь комплексы впечатлений, что не имеет никакого смысла гипостазировать их совмест-

400

ность в качестве неизвестной субстанции, но он не коснулся душевных субстанций, res cogitantes. Он признал их основой, которой ингерентно присущи все их представления. Аргумент Юма затрагивает и последние. То, что Беркли говорил о вишне, Юм применяет к представлению "я". Внутреннее восприятие обнаруживает (в этом смысле складывается уже аргументация Локка, ср. выше п.1) только деятельность, состояния, свойства. Отнимите их, и от res cogitans Декарта тоже не останется ничего, В основе понятия духа лежит лишь "привычка" определенного сочетания представлений; представление "я" есть тоже комплекс подобных представлений¹.

5. Тот же взгляд, mutatis mutandis, применяется и к причинности, той форме, в которой обыкновенно мыслится необходимость сочетания пред­ставлений по отношению к их содержанию, но и она не имеет ни интуитивной, ни доказуемой достоверности. Отношение причины и ее действия не воспринимается; объект чувственного восприятия представ­ляет скорее отношение во времени, соответственно которому одно обык­новенно следует за другим. Если мышление преображает это следование в зависимость, если оно превращает post hoc в propter hoc, то на это нет никаких оснований в содержании находящихся в причинном соотношении идей. Из "причины" нельзя логически вывести ее "следствия", представ­ление не содержит в себе представления его причины. Аналитически причинное отношение не может быть понято². Объяснение его, по учению Юма, следует искать опять-таки в ассоциации идей. Вследствие повторения одной и той же последовательности представлений и привычки находить их в этой последовательности, возникает внутренняя потребность представ­лять и ожидать вслед за одним представлением и другое, и чувство этой внутренней потребности, в силу которой одна идея влечет за собой дру­гую, представляется реальной необходимостью, как будто объект одного представления вызывает необходимость в действительности другого in natura rerum. Впечатление есть отношение необходимости между раз-

¹ Treat I, 4. Опасные выводы, которые могут быть сделаны из этого положения в религиозной метафизике, побудили Юма опустить это существеннейшее из его исследований при переработке их в Essays.

² Эта мысль была положена в основу окказионалистической метафизики: ср. § 31, п.7, ибо последняя прибегала к содействию божеской воли вследствие логической непонятности причинного отношения. То же самое учил в заимствованной у Юма форме и Кант, в своей "попытке ввести в философию понятие отрицательных величин". Наконец, Томас Браун (On cause and effect), который тоже не был врагом окказионализма, обосновал психологически и отверг гносеологически стремление к "объяснению" или к "уразумению" фактической последовательности явлений. Он думает, что восприятие обнаруживает причины и их действие лишь в грубых очер­таниях, при этом объяснение явления состоит в его разложении на отдельные простые и элементарные причинности. Отсюда возникает иллюзия, как будто пос­ледние тоже могут быть поняты аналитически.

401

личными актами представления, и в идее причинности отсюда возникают отношения необходимости представлений со стороны их содержания.

Таким образом, юмовская теория познания разлагает оба основных понятия, вокруг которых сосредоточивалось метафизическое движение XVII века. Субстанция и причинность суть отношения идей, не могущие быть обоснованными ни опытом, ни логическим мышлением: они основы­ваются на подстановке впечатлений рефлексии на место впечатлений ощущения. Благодаря этому у традиционной метафизики исчезает почва под ногами; вместо метафизики остается лишь теория познания. Метафи­зика вещей уступает место метафизике знания.

6. Современники назвали этот результат исследований Юма - в осо­бенности в выводах относительно религиозной метафизики (ср. § 35, п. 6) - скептицизмом; однако воззрение Юма существенно отличается от тех учений, которым это наименование присвоено исторически. Установ­ление фактов путем чувственного опыта представляется Юму интуитивной достоверностью, математические соотношения он признает достовер­ностью демонстративной, но относительно всего, что может быть выска­зано посредством понятий об отличной от представлений реальности, Юм восклицает: "В огонь все это!" Не существует никакого познания о том, что такое вещи и как они воздействуют: мы можем только сказать, что мы чувствуем, какой порядок во времени (и в пространстве) и какие отно­шения сходства наблюдаем мы между ними. Это учение представляет собой абсолютно последовательный и честный эмпиризм. Оно требует, чтобы в виду того, что единственным источником знания является вос­приятие, к последнему не примешивалось ничего, кроме того, что оно действительно содержит. Этим исключается всякая теория, всякое иссле­дование причины, всякое учение об "истинном бытии", скрывающемся за "явлениями"¹. Если следуя терминологии нашего века, назвать эту точку зрения позитивизмом, то Юм дал его систематическое обоснование.

Но глубочайший мыслитель Англии присоединил к этой теории характер­ное дополнение. Ассоциации идей, лежащие в основе понятий субстанции, хотя и не обладают ни интуитивной, ни демонстративной достоверностью, однако имеют вместо того опирающуюся на чувство убедительную силу и обусловливают естественную веру (belief), которая, не смущаясь никакими теоретическими соображениями, победоносно сказывается в практическом образе действий человека, и которой вполне достаточно для достижимых в жизни целей и относящихся к этим целям познаний. На

¹ Поэтому Беркли может быть вполне поняттолько, если принять во внимание Юма. Он особенно подчеркивает то, что помимо идей тел не может быть допущено ничего абстрактного, существующего в себе. Если распространить этот принцип на духов­ные существа, получится учение Юма, ибо вместе со спиритуалистической метафизикой падает и установленный Богом порядок явлений, к которому Беркли свел причинность.

402

этом основывается опыт повседневной жизни. Подвергать этот опыт критике Юму не приходило в голову: он желает только достигнуть этого, чтобы опыт не выставлял себя опытной наукой, для чего его недостаточ­но. С философской глубиной у Юма соединяется непредубежденное понимание потребностей практической жизни.

7. Для распространения этого позитивизма настроение было в Англии гораздо менее благоприятно, чем во Франции. Здесь отрицание "мета­физики вещей" обусловливалось уже основной скептической тенденцией, которая столь часто была результатом картезианской философии; усиле­нию этого течения особенно содействовал Бейль, критика которого хотя и направлялась главным образом против рационального обоснования религиозных истин, но вместе с тем затрагивала всякое, выходящее за пределы чувственного, познание, следовательно, и всякую метафизику. К этому присоединялась, развившаяся опять-таки благодаря влиянию Бейля и англичан, характерная для французской литературы, свободная светс­кость, сбрасывавшая с себя оковы школьной системы и требовавшая на место абстрактных понятий непосредственной действительности. Таким образом, во Франции учение Бэкона, с его ограничением научного знания сферой физического и антропологического опыта, оказало большее влияние, чем на его родине. Упреки в пристрастии к системам во франции слышатся на каждом шагу, никто не хочет и слышать о causes premieres и этот бэконизм во всем его энциклопедическом и программатическом объеме Д'Аламбер сделал философской основой "Энциклопедии".

По эстетическим соображениям point de systeme служила аргументом против системы Вольфа, в руках философов вроде Круза и Мопертюи, и в Германии, и действительно педантизм этой философии учебников давал к тому немало поводов. В противоположность ей немецкая популярная философия гордилась своей бессистемностью: она тоже стремилась, как этого требовал Мендельсон, воздерживаться от всяких поисков за преде­лами опытного знания и заниматься исключительно полезными человеку. Легкий отголосок этого настроения представляют и кантовские "Сны духовидца", где Кант с едкой иронией бичует создателей искусственных идейных систем и осмеивает метафизические порывы с юмором, всего чувствительнее затрагивавшим его собственные стремления. Среди не­мецких поэтов остроумнейшим антиметафизиком является Виланд.

8. Весьма своеобразное изменение позитивизм получил, наконец, в позднейшем учении Кондильяка. В нем соединяются черты французского и английского Просвещения; он открывает позитивистский синтез сенсу­ализма и рационализма, который можно считать совершеннейшим выра­жением новейшего терминизма. Его "Логика" и его посмертный труд "Lan-gue des calculs" (язык счисления) развивают это учение. Оно опирается по существу на теорию знаков (signes). Человеческие представления все суть ощущения или видоизменения ощущений, для чего не требуется никаких

403

особых душевных сил. Все познание состоит в сознании отношений идей, и основное отношение есть отношение равенства. Задача мышления состоит только в том, чтобы обнаруживать между идеями отношение равенства. Это совершается благодаря тому, что комплексы идей разлага­ются на их составные части и затем снова объединяются: decomposition des phenomenes и composition des idees. Требующееся же для этого изолирование составных частей возможно только с помощью знаков, т.е. с помощью языка. Всякий язык есть метод анализа явлений, и каждый подобный метод есть "язык". Различные виды знаков образуют различные "диалекты" человеческого языка: таких видов Кондильяк насчитывает пять: пальцы (жесты), звуковая речь, цифры, буквы и знаки инфинитезимально-го счисления. Логика, как общая грамматика всех этих "языков", обус­ловливает, следовательно, и математику, и именно как высшую, так и низшую, так как обе являются ее частными разновидностями.

Вся наука содержит в себе лишь "трансформации": вся суть заключается в том, чтобы выяснить, что неизвестное искомое в сущности уже известно, т.е. чтобы найти уравнение, которое приравнивает х к известной нам сово­купности идей; для этой цели данные восприятия должны быть снова деком-понированы, разложены на свои составные части. Ясно, что это лишь новое, обобщенное выражение учения Галилея о резолютивном и композитивном способе, но оно всецело опирается здесь на сенсуалистическую основу, оно отрицает конструктивный элемент, который столь сильно подчеркивал Гоббс, и превращает мышление в счисление, оперирующее исключительно с дан­ными величинами. При этом оно отбрасывает всякую идею какого-либо со­отношения этих данных с метафизической реальностью, и в научном поз­нании видит лишь систему уравнений между представлениями по принципу 1е тёте est ie тёте (тоже есть тоже). Мир человеческих идей изолируется в самом себе и истина состоит лишь в тех уравнениях, которые могут быть выражены "знаками", не выходя за его пределы.

9. Сколь ни равнодушно относилась эта идеология к метафизическим вопросам, ее сенсуалистическая основа все же вела к материалистичес­кой метафизике. Хотя о соответствующей ощущениям действительности с ее точки зрения нельзя было сказать ничего, но это не устраняло популярного представления, что чувственные ощущения вызываются телами. Поэтому до­статочно было пренебречь предусмотрительным ограничением, с которым делались первоначальные позитивистские выводы сенсуализма, чтобы прев­ратить антропологический материализм, к которому склонялись психологи­ческие теории, в метафизический и догматический. Ламетри высказал с кокетливой прямотой то, в чем не решались даже признаться другие, не говоря уже об открытом выражении или защите такого взгляда.

К материализму вели также, независимо от идеологии, и другие идеи естествознания. Ламетри верно понимал, что принцип механического объяснения природы не допускает ничего, кроме движимой своими собст-

404

венными силами материи, уже задолго до того, как Лаплас дал известный ответ, что он не нуждается в "гипотезе Божества", французская фило­софия пришла к той же точке зрения. Что мир, в котором действует сила тяготения, живет в себе самом, признавал и Ньютон. Но он думал, что первый толчок, приведший этот мир в движение, должен был исходить от Бога. Кант сделал шаг вперед. В своей "Естественной истории неба" он восклицает: дайте мне материю, и я создам мир. Он пытался объяснить весь мир неподвижных звезд по аналогии с планетной системой и объяснял возникновение отдельных мировых тел из огненно-жидкой первоначаль­ной массы действием двух противоположных сил материи: притяжения и отталкивания¹. Однако Кант был убежден, что объяснение, достаточное для солнечных систем, неприменимо к травяному стеблю или к гусенице: организм казался ему в мире механики чудом.

Французская натурфилософия стремилась уничтожить и эту противо­положность и разрешить проблему организации. Среди бесчисленных комплексов атомов, учила она, есть и такие, которые обладают способ­ностью самосохранения и воспроизведения. Бюффон, высказавший и развивший эту распространенную мысль с полной энергией, дал таким атомным комплексам наименование органических молекул и, исходя из этого понятия, стал рассматривать всю органическую жизнь в качестве развивающейся по механическим законам в соприкосновении с внешним миром деятельности молекул. Так делал уже Спиноза, с учением которого Бюффон во многом сходится; Бог и природа для Бюффона тоже синонимы. Этот натурализм нашел в механике общий принцип всех материальных явлений. Если же идеология смотрела и на идеи, и на их переработки как на функции организмов, если уже перестало считаться немыслимым и казалось все более вероятным, что мыслящее существо есть не что иное, как существующая в пространстве и движущаяся вещь, если Гэртли и Пристли в Англии и Ламетри во франции показали, что сознание есть функция нервной системы, то отсюда уже легко было заключить, что идеи со всеми их трансформациями представляют лишь частный вид механической деятель­ности материи, особую форму ее движения. Если Вольтер полагал, что движение и ощущение могут быть атрибутами одной и той же неизвестной субстанции, то этот гилозоизм превратился в решительный материализм, как только зависимость психических явлений от физических превратилась в однородность, и часто переход от гилозоизма к материализму обознача­ется лишь тонкими и трудно уловимыми оттенками. Такой переход мы встречаем в сочинениях Робине. Он придает натурфилософии метафизи­ческий опенок. Принимая систему развития, установленную в монадо­логии Лейбница, он рассматривает градацию вещей в качестве бесконеч-

¹ Толчком в этой гениальной астрофизической гипотезе, к которой был очень близок в своих "Космологических письмах" и Ламберт, и которая позднее была развита Лапласом, послужило, может быть, замечание Бюффона.

405

ного разнообразия форм существования, в которых смешиваются во все­возможных соотношениях телесность и психические функции, так что чем более раскрывается сущность единичной вещи в одном отношении, тем незначительнее ее проявления - в другом. То же самое, по мнению Робине, можно сказать и о жизненном движении организмов: сила, кото­рую они затрачивают для умственной деятельности, теряется в физичес­ком смысле, и наоборот. Рассматриваемая в своем целом духовная жизнь представляется особой формой, которую может принять материальная деятельность, свойственная вещам, и из которой она возвращается вновь к своей первоначальной форме. Таким образом, Робине признает предс­тавления и волевые акты механическими трансформациями нервной дея­тельности, которые могут снова превращаться в последнюю. В душе не совершается при этом ничего, что не существовало в физической форме, и психические импульсы суть лишь рефлексы тела.

Вполне открыто материализм выражается в качестве чисто догма­тической метафизики в Systeme de la nature ("Система природы"). В основе его лежит эпикурейское стремление избавить человека от страха перед сверхчувственным и показать, что это лишь невидимая форма деятель­ности чувственного. Никто не в состоянии придумать в качестве сверх­чувственного что-либо другое, как бледную копию материального. Кто говорит об идее и воле, о душе и Боге, подразумевает еще раз в абстрак­тной форме нервную деятельность, тело и мир. В остальном эта "библия материализма" не дает в своем тяжеловесно-дидактическом и систе­матически скучном изложении никаких новых учений и аргументов; при всем том ей нельзя отказать в известной силе общей концепции, в импо­зантности контуров ее мировоззрения, в грубоватой серьезности стиля. Это уже не пикантная забава, а настоящий поход против всякой веры в имматериальный мир.

10. Несмотря на различие психогенетического учения, постановка проблемы познания у представителей теории "врожденных идей" не очень разнилась от постановки ее сенсуалистами. Дуалистическая основа и тех, и других затрудняла для сенсуалистов понимание сходства вызванных телами в душе представлений с телами; но еще труднее, по-видимому, было понять, каким образом, развивая соответствующие своей натуре формы мышления, дух может понять независимый от него мир. И, однако, именно это представление до такой степени прочно укоренилось в чело­веческом мышлении, что оно по большей части представляется само собой разумеющимся не только для наивного сознания, но и для фило­софского размышления. Миссия возобновленного новой философией терминизма заключалась в том, чтобы потрясти эту догматическую основу и возбудить вопрос о причине этого соответствия между логической необ­ходимостью и реальностью. Уже Декарт считал необходимым подкрепить познавательную способность lumen naturale ссылкой на veracitas dei и

4(lfi

этим указал путь, которого должно было придерживаться метафизическое решение проблемы.

Конечно, в тех случаях, когда это философское стремление, направля­ющее свое &au(ia^£iv именно на то, что кажется само собой разуме­ющимся, отсутствовало, указанное затруднение не могло привлечь внимания. Так случилось, при всей его логической ясности и систе­матической тщательности, с Вольфом и - несмотря на всю утонченность психологического анализа - с шотландцами. Первый делает попытку вы­вести more geometrico из обоих формальных законов логики, из закона противоречия и закона достаточного основания (причем второй сводится к первому) пространную онтологию и метафизику с ее учениями о Боге, мире и душе; он до такой степени находится под обаянием этого логичес­кого схематизма, что для него, по-видимому, совершенно не существует вопроса, в какой степени попытка вывести из логических законов учение о всем возможном, поскольку оно, возможно, может быть оправдана по существу дела? Эта проблема ускользала от него тем более, что всякую рациональную науку он подтверждал эмпирической, согласоваться же между собой они могли только потому, что априорная конструкция метафизических дисциплин незаметно делала заимствования из опыта. Несмотря на то, эта система, нашедшая себе множество учеников, имела то дидактическое значение, что она попыталась ввести в философию и упрочить в ней, в качестве высших научных принципов, строгость мыш­ления, ясность понятий и основательность доказательств, а что касается педантизма, явившегося ее результатом, то достаточным противовесом к нему были другие духовные течения.

Шотландская философия удовольствовалась исследованием прин­ципов здравого человеческого рассудка. Каждое ощущение есть знак наличности объекта. Столь яркую терминистическую окраску носило даже учение Рида. Мышление гарантирует реальность субъекта. А то, что реаль­но, должно иметь свою причину и т.д. Эти положения абсолютно досто­верны; отрицать их или сомневаться в них - нелепо. В особенности это относится к положению, что все то, что разум познает ясно и отчетливо, необходимо обладает ясностью и отчетливостью и само по себе. Это общий принцип философского воззрения, которое носит (кантовское) наименование догматизма, и которое заключается в безусловной вере в согласование мышления с реальностью. При этом по приведенным выше образчикам можно видеть, насколько эклектически набирал этот common sense свои основные истины из различных систем философии. В этом "общий смысл" совершенно сходился с "здравым человеческим рассуд­ком" популярных немецких философов. Мендельсон, как и Рид, придер­живался того мнения, что все крайние мнения в философии ошибочны, истина же лежит посередине. В основе всякого радикального взгляда лежит здоровое ядро, искусственно получившее одностороннее и болез-

407

ненное развитие. Здравое мышление (которое ценит особенно Николаи) отдает должное каждому из разнообразных мотивов и устанавливает в качестве своей философии мнение среднего человека.

11. У Лейбница эта проблема разрешалась при содействии гипотезы престабилированной гармонии. Монада познает мир, ибо она сама есть мир: ее представления обнимают собой вселенную, и закон ее деятель­ности есть закон мира. Опыта в собственном смысле слова, вследствие "отсутствия окон", она не имеет, но возможность познания мира настоль­ко тесно связывается с понятием монады, что таким познанием должны считаться все ее состояния. Между рассудком и чувственностью не сущес­твует, следовательно, никакого различия ни относительно объектов, ни в отношении к ним сознания; разница между ними заключается только в том, что чувственность познает неотчетливую форму проявления, рассудок же -истинную сущность вещей. В научном отношении чувственное познание представлялось поэтому менее совершенной степенью, отчасти неот­четливым отражением рассудочного познания. "Исторические" науки предс­тавлялись поэтому подготовкой или же низшей сферой философских.

Отсюда получался своеобразный вывод. Чувственным представлениям тоже присуще известное своеобразное совершенство, которое, будучи отлично от ясности и отчетливости рассудочного знания, схватывает форму проявления своего объекта без понимания оснований. С этим со­вершенством чувственного познания Лейбниц приводил в связь чувство прекрасного. Когда один из учеников Вольфа, Александр Баумгартен, отличавшийся особенной наклонностью к систематизации, рядом с логикой, как наукой о совершенном употреблении рассудка, поставил науку о совершенстве чувства, эстетику, то эта дисциплина прев­ратилась в учение о прекрасном. Таким образом, эстетика, как отрасль философского знания, возникла не вследствие интереса к своему объекту, а относилась к нему, наоборот, с явным пренебрежением, и трактовалась она в качестве "младшей сестры" логики с недостаточным пониманием ее особенностей и с солидным педантизмом. Баумгартен, как истый рацио­налист, которому действительный мир представлялся, как и Лейбницу, лучшим, а потому и прекраснейшим между всеми возможными мирами, не мог выставить в теории искусства никакого другого принципа, кроме сен­суалистического постулата подражания природе и построил на этом принципе скучную поэтику. Тем не менее крупная заслуга Баумгартена состоит в том, что он впервые дал систематическое учение о прекрасном с точки зрения основных понятий и вместе с тем положил начало дисциплине, которой было суждено сыграть в дальнейшем развитии не­мецкой философии столь важную роль.

12. Воззрение Лейбница-Вольфа на отношение чувственности и рассудка и в особенности введенный ими для рационального познания гео­метрический метод встретили, однако, в немецкой философии XVIII века

408

многочисленных противников, исходивших не только из начал, установ­ленных английским и французским сенсуализмом и эмпиризмом, но точно так же опиравшихся и на самостоятельные исследования о методическом и гносеологическом отношении математики к философии.

В этом отношении всего успешнее боролись с учением Вольфа Рюдигер и вслед за ним Крузиус. Первый противопоставил воззрению Вольфа, что философия есть наука возможного, мнение, что ее задача состоит в познании действительного. Математика, а вслед за ней и созданная по ее методу философия имеет дело только с возможным, со свободным от всякого противоречия соотношением представлений между собой, истинная же философия нуждается в реальном отношении ее понятий к действительному, а такое отношение может быть добыто лишь из восприятия. Крузиус воспринял все эти идеи, и хотя его образ мыслей не был столь сенсу­алистическим, как у его предшественника, он критиковал тем не менее точно таким же образом попытки геометрического метода познать действительность исключительно с помощью логических форм. Он отбросил онтологическое доказательство бытия Бога, так как из понятия нельзя заключить о существо­вании, и существование не может быть (по выражению Канта) выдавлено из понятий. С этим вполне согласовалось то, что Крузиус, говоря о законе достаточного основания, стремился к точному разграничению реального отношения причин и их результатов от логического соотношения основания и следствия. Он, со своей стороны, воспользовался этим различием идеаль­ных и реальных оснований для опровержения лейбницевско-вольфовско-го детерминизма и именно в тех целях, чтобы противопоставить томисти-ческому воззрению на соотношение божественной воли и божественного разума, усвоенному рационалистами, учение Дунса Скота о неограничен­ном произволе Творца. Сказывающееся во всех этих выводах отвращение к естественной религии настроило в пользу учения Крузиуса и предс­тавителей строгой протестантской ортодоксальности.

Всего глубже и плодотворнее основное методологическое различие философии и математики было исследовано Кантом, произведения кото­рого уже рано обнаруживают знакомство с Крузиусом. В своем сочинении "Об отчетливости принципов естественной теологии и морали" он дает решительный ответ на этот вопрос. Обе науки во всех отношениях представ­ляются, по его мнению, противоположностями, философия есть аналити­ческая наука понятий, математика - синтетическая наука о величинах: первая воспринимает свои понятия, последняя строит свои величины; первая ищет определений, другая исходит из них; первая нуждается в опыте, а последняя нет; основой первой служит деятельность рассудка, вторая же опирается на чувственность, философия должна, поэтому, для того, чтобы познать действительность, придерживаться зететического (^iiteiv - искать) метода; она не может подражать конструктивному ме­тоду математики.

409

При помощи этого уяснения чувственного характера математических основ познания Кант разбил систему геометрического метода. Ибо с его точки зрения чувственность и рассудок уже не могут быть признаны обла­дающими неодинаковой степенью ясности и отчетливости. Математика доказывает, что чувственное познание может быть весьма ясным и отчет­ливым, а многие системы метафизики свидетельствуют о том, что и рас­судочное познание может быть темным и смутным. Вследствие этого ука­занное различие должно быть заменено другим, и Кант пытается сделать это, определяя чувственность как способность к восприятию (Receptivitat), а рассудок - как способность к произвольному мышлению (Spontaneitat). Эти определения мы находим в его докторской диссертации. Опираясь на них, он строит, соответственно психологическому принципу скрытой врожденности (ср. § 33, п. 12), новую систему теории познания.

Основные черты этой системы заключаются в следующем: формы чув­ственности суть пространство и время, формы рассудка - общие понятия. Из рефлексии о первых возникает математика, из рефлексии об общих понятиях создается метафизика, причем как та, так и другая суть априорные науки, обладающие безусловной достоверностью. Но формы (воспринимающей) чувственности дают лишь нобходимое познание о том, как представляются вещи человеческому духу (mundus sensibilis phae-nomenon), формы же рассудка доставляют точное знание об истинной сущности вещей (mundus intelligibilis noumenon). Своему назначению пос­ледние удовлетворяют потому, что рассудок, как и сами вещи, имеет свое происхождение в божественном духе, что мы, следовательно, видим, при его помощи, вещи до известной степени "в Боге".