§ 33. Врожденные идеи

По отношению к вопросу о происхождении представлений прос­ветительной философии пришлось считаться с ярко выраженной противо­положностью сенсуализма и рационализма.

1. Представителем первого как в теоретической области, так и в практической был Гоббе, считавший человека, поскольку последний пред­ставляет объект научного познания, 6_<ejy£npjHO_4y_BclBfiHHNM, связанным

379

ощущениями и влечениями плоти, существом: все представления, по его мнению, имеют свое происхождение в деятельности чувств, и возникно­вение всех остальных духовных явлений он объясняет из тех же начал, при помощи механизма ассоциации. В этих учениях не только ортодоксальные противники Гоббса увидели опасность для сверхчувственного человека; тот же самый мотив вызвал и живую оппозицию неоплатоников. Особенно выдвинулся в этом случае Кэдворт: в своем опровержении атеизма он имел в виду в значительной мере и Гоббса, и по отношению к учению, что все человеческие представления возникают из воздействия внешнего мира, он ссылается, главным образом, на математические понятия, с кото­рыми материальные явления никогда не находятся в точном соответствии, а в лучшем случае только подобны им. По отношению к понятию Бога он пользуется, наоборот, чрезвычайно пространно аргументом concensus gen­tium для того, чтобы показать, что это понятие прирождено человеку. Точно таким же образом уже Герберт Черберийский обосновал при помощи стоическо-цицероновского учения о communes notitiae (общих представлениях) все главные учения естественной религии и морали.

В несколько ином смысле учение о врожденных идеях было фор­мулировано Декартом и его учениками. Здесь вопрос о происхождении представлений имел второстепенное значение; хотя в существенном месте "Размышлений" и этот вопрос разрешался в том смысле, что врож­денную идею Бога следует признавать знаком, который наложил Творец на свое создание, но в общем великий метафизик придавал более значения тому, что критерий врожденности состоит в непосредственной очевид­ности. Поэтому он в заключение распространил (почти устраняя перво­начальное психологическое значение) обозначение врожденных идей, ideae innatae, на все, что воспринимается ясно и отчетливо, lumine naturali. Немедленное подтверждение было, впрочем, введено в качестве признака врожденных идей и Гербертом Черберийским.

2. Полемическое отношение Локка к учению о врожденных идеях хотя и обусловливается гносеологическими соображениями, но по существу касается лишь психогенетической теории. Вопрос состоит первоначаль­но только в том, приносит ли душа при своем рождении уже готовые познания? И на этот вопрос Локк отвечает отрицательно. Вследствие этого тезис: "В душе нет никаких врожденных принципов", No innate principles in the mind, в первой книге опыта Локка направлен не столько против Декар­та, сколько против английских неоплатоников. Тезис этот опровергает прежде всего, при помощи ссылки на наблюдения над детьми и на данные этнографии, существование consensus gentium; Локк находит, что ни теоретические, ни практические принципы не пользуются всеобщей известностью и всеобщим признанием. Из числа этих принципов он не исключает (в противоположность Герберту) и представление о Боге, кото­рое не только весьма различно у разных людей, но у многих даже совер-

380

шенно отсутствует. Локк не признает точно так же встречающегося у Генри Мора довода, что врожденные идеи содержатся в душе не действительно, не актуально, a impiicite: это означало бы, что душа спо­собна создавать и санкционировать их, - признак, который в конце кон­цов относится ко всем представлениям. Наконец, и немедленное подтвер­ждение, характеризующее будто бы врожденные идеи, по мнению Локка, именно по отношению к наиболее общим абстрактным истинам не имеет места, а в тех случаях, когда оно встречается, оно покоится на уясненном уже ранее значении слов и их сочетаний.

Таким образом, душа снова лишается всякой первоначальной собст­венности: она походит при рождении на неисписанный листок бумаги, white paper void of all characters. Чтобы доказать это положительно, Локк стремится показать, что все наши "идеи"¹ возникают из опыта. При этом он различает простые и сложные идеи, предпосылая, что последние возникают из первых. Для простых же идей он указывает два различных источника: внешнее и внутреннее восприятие, sensation и reflexion. Под внешним восприятием он понимает представления о материальном мире, возникшие через посредство плотских чувств, под reflexion, внутренним восприятием, напротив того, знание обусловливаемой ими деятельности души. Психогенетически оба вида восприятия относятся друг к другу так, что sensation представляет повод и условие для reflexion: материально же их отношение таково, что все содержание представлений возникает из внешнего восприятия, тогда как внутреннее восприятие заключается в сознании функций, относящихся к этому содержанию.

3. Но к числу этих функций принадлежат и все те, при помощи которых совершается сочетание элементов сознания в сложные представления, т.е. все процессы мышления. При этом Локк оставил отношение интеллектуаль­ной деятельности к своему непосредственному чувственному содержанию в популярной неопределенности, которая послужила в последующее время поводом к разнообразнейшим переработкам его учения. А именно, с одной стороны, эта деятельность представляется "способностями" (faculties) души, сознающей эти свои функции в рефлексии (как, например, и сама способ­ность к представлениям признается первоначальным фактом рефлексии, о котором каждый может засвидетельствовать по собственному опыту); с другой стороны, душа и в этой деятельности, в воспоминании, разграничении, срав­нении, объединении признается вполне пассивной и связанной содержанием внешнего восприятия. Поэтому из учения Локка могли развиться разнообраз­нейшие воззрения в зависимости от различной степени самодеятельности, которую приписывали в сочетании представлений душе.

Особенный интерес представляло при этом, благодаря возникшим еще в Средние века проблемам теории познания и метафизики, развитие аб-

¹ Термин "идея" потерял свой платоновский смысл уже в позднейшей схоластике, приняв общее значение "представления".

381

страшных представлений из данных внешних восприятии. Как и большинство английских философов, Локк стал на точку зрения номина­лизма, видевшего в общих понятиях лишь продукты внутренней, интеллек­туальной деятельности. При разъяснении их Локк воспользовался со­действием "знаков" и в особенности языка. Благодаря своему более или менее произвольному сочетанию, они дают возможность выделить отдель­ные части представлений из их первоначальных сочетаний и вместе с тем выясняют дальнейшие функции, посредством которых изолированный и фиксированный материал сознания приводится в логические соотно­шения. Поэтому в глазах Локка, как некогда в глазах эпикурейцев и затем терминистов, логика была тождественна с учением о знаках, семиотикой. Вместе с тем несмотря на сенсуалистическую основу, обусловившую в учении Локка, как и у Оккама, все содержание представлений, открыва­лась арена для демонстрирующей науки понятий и для всех абстрактных операций познающего духа. Все это в философском отношении было не ново, да и изложение Локка лишено всякой оригинальности и идейной глубины, но оно в то же время ясно и просто, отличается изящной проз­рачностью и удобопонятностью. Локк пренебрегает школьными формами и ученой терминологией, искусно обходит трудные проблемы; потому-то он сделался в истории философии одним из наиболее популярных и влиятельных писателей.

4. Как ни сильно подчеркивал Локк (уже в силу своего метафизичес­кого присоединения к Декарту, о чем ср. ниже § 34, п.1) самостоятель­ность внутреннего восприятия по отношению к внешнему, зависимость, в которую он генетически и материально приводил внутренние восприятия от внешних, была столь сильна, что она оказалась решающим моментом во всем его учении. Этот переход к полному сенсуализму совершался различными путями.

В гносеологическо-метафизической разработке номинализма к край­ним выводам пришли английские последователи Локка. Беркли¹ не только объявил учение о реальности абстрактных понятий удивительнейшей из всех ошибок метафизики, но и отрицал точно так же - подобно крайним номиналистам Средних веков - существование абстрактных идей в самом духе. Иллюзия, будто подобные идеи существуют, возникает благодаря обозначению; в действительности же под этим обозначением скрывается всегда чувственное представление или группа чувственных представ-

¹ Развитие этих логических отношений между фиксированными посредством сло­весных знаков представлениями у Локка получает наименование lumen naturale. Декарт понимал под этим термином как интуитивное, так и рассудочное познание, и противопоставлял всю эту естественную деятельность познания откровению. Локк, относящийся к интуиции с терминистическим недоверием (ср. § 34, п.1), офаничивает значение light of nature логическими операциями и сознанием принципов, обусловлен­ных самой природой мыслительной способности.

382

лений, послуживших поводом к этому обозначению. Всякая попытка мыслить абстрактное само по себе наталкивается на чувственное предс­тавление, которое является исключительным содержанием духовной дея­тельности. Ибо даже представление, воспроизводимое памятью, и частич­ные представления, которые могут быть выделены из них, имеют своим содержанием исключительно первоначальные чувственные впечатления, так как идея может воспроизводить лишь другую идею и ничего больше. Абстрактное понятие является, следовательно, школьной фикцией; в действительности существуют лишь единичные чувственные представ­ления, некоторые из них, благодаря одинаковым обозначениям, могут за­менять и другие, им подобные.

Давид Юм ассимилировал это учение во всем его объеме, и на осно­вании его заменил локковское разграничение внешнего и внутреннего восприятия, изменив терминологию, другой противоположностью -противоположностью первообраза и воспроизведения. Содержание соз­нания может быть или первоначальным, или копией первоначального, -Впечатлением, impression, или идеей. Идеи же суть, следовательно, вос­произведения впечатлений; нет ни одной идеи, которая возникла бы иначе, как путем воспроизведения впечатления и которая имела бы своим содержанием что-либо другое, а не то, что оно заимствует из впечатления. Поэтому задачей философии представлялось отыскание даже и для наиболее абстрактных понятий их оригинала во впечатлении и соответственная оценка познавательного значения этих понятий. Правда, Юм понимал под впечат­лениями не только элементы внешнего восприятия, но точно так же и эле­менты внутреннего опыта. Это были, следовательно (по терминологии Локка), простые идеи (simple ideas), возникшие из внешнего и внутренне­го восприятия; их-то он и называет впечатлениями. Обширный кругозор великого мыслителя предостерег его от ограниченного сенсуализма.

5. Другое, но приводящее к аналогичному результату, преобразование совершилось благодаря вмешательству физиологической психологии. Локк считал зависимой от телесной деятельности чувств только sensation, ее же переработку в функциях рефлексии признавал продуктом душевной деятель­ности. И хотя он уклонился от разрешения вопроса об имматериальной суб­станции, он тем не менее смотрел на интеллектуальную деятельность, как на нечто нематериальное и независимое от тела. При неопределенности лок-ковских учений, не удивительно, что впоследствии физический организм получил значение не только источника простых идей, но точно так же и сочетания их. Но еще в большей степени этому превращению содействовало одностороннее приложение теорий Декарта и Спинозы.

Декарт рассматривал всю душевную жизнь животного, как механи­ческий процесс в нервной системе, человеческую же душевную деятель­ность считал, наоборот, имматериальной субстанцией, res cogitans. Чем более склонялись теперь под влиянием Локка к признанию чувственного

383

происхождения человеческих представлений, тем легче мог возникнуть вопрос, можно ли предполагать, что те же самые явления, которые у животного объясняются нервным процессом, сводятся у человека к активности имматериальной душевной субстанции? С другой стороны, в том же самом направлении оказывал влияние и параллелизм атрибутов в учении Спинозы (ср. выше § 31, п.9). В силу этого параллелизма, каждому процессу душевной жизни должен был соответствовать процесс те­лесного существования, причем (в смысле самого Спинозы) ни один из этих процессов не был причиной другого, ни один из них не был первона­чальным, и ни один не представлялся произвольным. Первоначально противники приняли это учение за материализм; они полагали, что Спино­за придерживается того мнения, что основной процесс происходит в теле, а процесс душевный представляет лишь сопровождающее явление. Но и среди сторонников этого учения, в особенности у врачей и естествоиспы­тателей (назовем влиятельного Бергава в Лейдене), исходивших из дан­ных экспериментальной физиологии и много занимавшихся по примеру самого Декарта, рефлекторными движениями, скоро распространилось воззрение, наклонное к материализму.

Интересно, что выводы этого сочетания идей нашли себе литературное выражение впервые в Германии. Уже в 1697 г. один врач по имени Панк-ратиус Вольф в своих Cogitationes medico-legales учил, что мысли предс­тавляют собой механическую деятельность человеческого тела, в особен­ности мозга, а в 1713 г. вышла анонимная "Переписка о сущности души", в которой, под прикрытием благонамеренных опровержений, формули­ровались в смысле антропологического материализма теории Бэкона, Де­карта и Гоббса; между душевной жизнью животного и человека здесь допускается лишь различие степени; представления и акты воли призна­ются безусловно функциями раздражаемых волокон мозга; упражнение и воспитание объявляются средствами, при помощи которых человек достигает своего высшего положения и сохраняет его.

С большей предусмотрительностью шли вперед англичане. По примеру Локка, разработавшего бэконовскую программу, они приступили к изучению внутреннего механизма душевной деятельности и развития высших состояний из элементарных функций, с точки зрения чисто психологической законосообразности: так сделал Петр Браун в теории познания, другие - по отношению к волевым актам. Точно таким же обра­зом предпринял свои исследования Давид Гэртли; он ввел для обозна­чения происходящих сочетаний элементов и взаимодействий (уже раньше употреблявшееся) выражение ассоциация. Он смотрел на эти процессы, которые он исследовал с тщательностью естествоиспытателя, исключи­тельно как на процессы душевные и отстаивал их полную несравнимость с материальными процессами даже в наиболее утонченных форма-х материального движения. Однако и он был врачом, и связь душевной

384

жизни с течением физиологических процессов представлялась ему столь ясной, что он сделал непрерывное соответствие обоих и взаимо­зависимость психических функций и нервных раздражений, назы­вавшихся в то время "вибрациями", главным объектом своей ассоциа-ционистской психологии. При этом он удержал качественное различие между обоими рядами параллельных явлений, а метафизический вопрос о лежащей в их основе субстанции он оставил неразрешенным. Но по отно­шению к причинности он незаметно пришел к материалистическому воз­зрению, признав механизм нервных функций первичным явлением, а механизм душевной деятельности -производным. Простым раздражениям нервов соответствуют простые ощущения или влечения, сложным - слож­ные. Конечно, эта научная теория вовлекла его в тяжелые противоречия с его искренней верой, и его "Observations" обнаруживают, как серьезно и как безуспешно он пытался соединить ту и другую. То же самое следует сказать о Пристли, сделавшем материализму даже и еще одну уступку; уступка эта заключается в том, что он вполне устранил разнородность душевного и телесного процесса и хотел заменить психологию нервной физиологией, но потому же совершенно оставил точку зрения внутреннего опыта, кото­рую отстаивали шотландцы; с этим воззрением он стремился соединить телеологический деизм, горячим защитником которого он является.

В наиболее резкой форме антропологический материализм был разра­ботан французом Ламетри. Убедившись посредством врачебных наблю­дений над самим собой и над другими в полной зависимости души от тела, они изучил - следуя указаниям Бергава - механизм жизни у животных и людей, и воззрения Декарта на механизм животной жизни он признал вполне верными и для жизни человеческой. То обстоятельство, что между ними существует лишь различие в степени, не допускает и для человечес­кой душевной деятельности никакого другого объяснения, кроме того, что она есть механическая функция мозга. Поэтому попытка метафизики приписать "духу" собственную субстанциальность по отношению к материи представляется ему произвольной. Понятие материи, как мертво­го тела, которое нуждается в духе, как в движущем принципе - произволь­ная и ложная абстракция. Опыт показывает, что материя обладает способ­ностью к движению и живет. Это, говорит Ламетри, доказала именно механика Декарта, и потому ее необходимое следствие - материализм. А что вся душевная жизнь состоит из функций тела, видно из того, что в ней нет ни одной составной части, которая не возникала бы из раздражения какого-либо чувства. Если бы, - пишет Ламетри, желая обосновать свой опирающийся на учения Локка сенсуализм, - мы представили себе, как это предложил отец церкви Арнобий, человека, со дня своего рождения исключенного от всякого общения с равными себе и ограничивающегося наблюдением немногих чувств, то в нем мы не могли бы найти никаких других представлений, кроме тех, которые дали ему именно эти чувства.

13 История философии

385

6. Менее значительными в принципиальном смысле, но тем более популярными в литературном отношении, были остальные переработки, которые нашло себе учение Локка во франции. Уже Вольтер, популяризо­вавший его в своих Lettres sur les anglais (Письмах об англичанах) среди своих земляков, дал ему решительно сенсуалистический опенок и обна­ружил даже - хотя и со скептическими оговорками - наклонность при­знать, что Творец одарил телесное "я" и способностью мыслить. Этот скептический сенсуализм получил господствующее значение в литературе французского Просвещения. К нему присоединился Кондильяк, первона­чально лишь излагавший и отстаивавший против других систем учение Локка: это он сделал в своем, имевшем большое влияние, Traite des sensations. Чем бы ни была душа, содержание ее сознательной деятель­ности возникает исключительно из чувственного восприятия. Кондильяк развивает эту теорию ассоциационистской психологии на примере статуи, которая, будучи одарена лишь способностью к ощущению, получает одно за другим раздражения различных чувств и вследствие этого постепенно развивает интеллектуальную жизнь, подобную человеческой. При этом основное положение автора заключается в том, что простое сосущество­вание различных ощущений само собой ведет в сознании к возникно­вению чувства соотношения и взаимной зависимости между ними. Со­образно с этим принципом изображается, как развертывается из восприятия все разнообразие душевной деятельности: благодаря различиям в интенсивности и в повторении ощущений, возникают внимание, воспроизво­дящее припоминание, разграничение, сравнение, суждение, умозаключение, иллюзия и предчувствие будущего, наконец, при помощи знаков, и в особен­ности языка - абстракция и комбинация общих предложений. Но восприя­тие, наряду с ощущением, содержит в себе еще момент удовольствия или неудовольствия, и отсюда развивается в процессе движения представ­лений влечение, любовь и ненависть, надежда, страх и, наконец, путем этих метаморфоз практического сознания - нравственная воля. Так вы­растают на почве чувственности познание и нравственность.

Это систематическое учение имело большой успех. Стремление к соз­данию системы, затихшее в метафизической области (ср. § 34, п.7), с тем большей энергией сосредоточилось именно в сфере "анализа человечес­кого духа", и подобно тому, как сам Кондильяк включил в изображение процесса развития немало тонких наблюдений, точно так же целый ряд его последователей, посредством мелких изменений и перестановок фаз развития, изменения номенклатуры и более или менее ценных дополнений оказали влияние на завершение этого здания. Революционное правитель­ство признало философией исключительно изучение эмпирического развития понимания, и Дестю де Траси дал позднее этой отрасли знания наименование "идеологии". Этим объясняется, что в начале нынешнего века философов называли во Франции по большей части идеологами.

386

7. Относительно сущности души, в которой должны были совершаться все эти трансформации ощущения (sentir), значительная часть идеологов осталась на точке зрения позитивистской осторожности Кокдильяка; другие от проблематического материализма Вольтера перешли к кате­горическому материализму Ламетри - сначала подчеркивая, по примеру Гэртли, полную зависимость сочетания идей от движения нервов, а затем признав материальность душевной деятельности. Всего яснее это раз­витие можно видеть на примере Дидро. Его исходными пунктами были Шефтсбери и Локк, но сенсуалистическая черта становилась в издателе "Энциклопедии" все сильнее; он заинтересовался гипотезами гилозоизма (ср. ниже § 34, п. 9) и, в конце концов, принял участие в составлении Systeme de la nature. Последняя в рамках своей метафизики изображала душевную деятельность человека, в качестве тонких невидимых движений нервов, и трактовала генетический процесс душевных функций точно так же, как Ламетри. Среди последующих физиологов выдается, в этом отношении, новизной физиологической точки зрения Кабанис; он пользуется данными естествознания, поскольку состояние нервов, к которому сводится душевное состояние человека (le moral), он объясняет уже не механическими движе­ниями, а химическими изменениями. Акт представления есть секрет мозга, подобно тому, как другие органы выделяют другие секреты,

В противоположность этому, другое направление физиологии придер­живалось локковского принципа, что хотя все содержание представлений возникает из чувств, но в функциях, направленных к сочетанию их, про­является индивидуальность души. Вождем этого направления является Бонне. Он тоже пользуется предложенной Ламетри, со ссылкой на Арно-бия, схемой, но он в то же время прошел слишком хорошую школу естес­твознания, чтобы забывать, что ощущение никогда не может быть погло­щено элементами движения, что его отношение к психическим состояниям имеет синтетический, а не аналитический характер. Поэтому в механизме нервной системы он видит лишь случайную причину самостоятельной реакции души, субстанциальность которой ему представляется доказанной единством сознания. С этим взглядом он соединяет целый ряд фантас­тических гипотез. Религиозные представления имеют своим результатом допущение имматериальной субстанции души. Но сенсуализм допускает деятельность этой субстанции только в соединении с телом. Поэтому для объяснения бессмертия и непрерывной деятельности души Бонне прибе­гает к гипотезе эфирного тела, которое неразрывно связано с душой и которое создает себе в этом мире более грубый, материальный организм.

Это соединение сенсуализма с признанием самостоятельной суб­станциальности души и ее способности к реагированию перешло и к со­отечественнику Бонне, Руссо, который, исходя из этого воззрения, оспаривал психологические теории энциклопедистов. Он нашел, что суб­станциальность души, единство ее функций проявляется в чувстве (senti-

13*

387

ment), и эту первоначальную непосредственность ее сущности он про­тивопоставил холодному и бесстрастному механизму идей, низводящему ее к безусловной зависимости от внешнего мира. Чувство индивидуаль­ности вооружало его против учения, что в сознании человека накопляет­ся, объединяется и обособляется лишь случайно сгруппированная масса постороннего содержания, по отношению к которому сознание представ­ляется как бы индифферентной ареной. Он хотел показать, что духовная жизнь не только происходит в нас, но что мы сами оказываемся деятельно определяющими ее личностями. Это убеждение привело Руссо в отрица­тельное отношение к рассудочному просвещению, выражением которого явился сенсуализм Кондильяка и энциклопедистов, признававший внут­реннюю жизнь человека не более как механическим продуктом возбуж­денных извне элементов чувства: психологическому атомизму Руссо противопоставляет принцип монадологии.

Точно таким же образом и, конечно, не без влияния Руссо поднял голос против завоевавшего себе господство учения Кондильяка Сен-Мар­тен; он покинул даже свое мистическое уединение, чтобы протестовать в заседаниях Ecoles normales против поверхности сенсуализма. Идеологи, говорит он, много рассуждают о человеческой душе, но вместо того, чтобы наблюдать душу, они стараются "составить" ее (composer).

8. Психологическими противниками сенсуализма во всех его формах явились шотландские философы. Общей почвой, на которой развился этот контраст, послужил психологизм. Ибо Рид и его ученики также считают задачей философии исследование человека и его интеллектуальных спо­собностей; они даже еще энергичнее и еще с большей односторонностью, чем различные школы их противников, выдвинули методический принцип, что вся философия должна быть эмпирической психологией. Но их воз­зрение на душевную деятельность человека и ее развитие диаметрально противоположно учению сенсуалистов. Последние считают первоначаль­ным содержанием душевной деятельности простое, первые - сложное, сенсуалисты признают первоначальными отдельные представления, чувст­венное, единичное, а шотландские философы приписывают первенство суждениям, внутренним элементам, общему. Рид признает, что идеализм Беркли и скептицизм Юма представляют столь же корректные приложения локковского принципа, как и материализм Гэртли, но он думает, что именно нелепость этих выводов опровергает и самый принцип.

В противоположность этому Рид желает применить бэконовский метод индукции к фактам внутреннего восприятия, чтобы посредством анализа их достичь первоначальных истин, данных априори вместе с сущностью человеческой души и являющихся основными принципами ее деятель­ности. Таким образом, безо всякой помощи физиологии, должна быть создана, в качестве особого естествознания внутреннего опыта, основная -алогическая наука. При разрешении этой задачи сам Рид и вслед за

388

ним в особенности Дональд Стюарт обнаружили большую осторожность в понимании внутренних процессов, содержание которых они подвергли тонкому анализу: в их пространных исследованиях можно найти целый ряд ценных наблюдений над генетическими процессами душевной жизни. И тем не менее их учения не имели ни идейной плодотворности, ни энергичной доказательности. Ибо они смешивают постоянно вопрос об общем содержании душевных функций с вопросом о генетической после­довательности их. И так как у этой философии нет никакого другого принципа, кроме психологической эмпирии, то все, что может быть таким образом найдено в качестве реального содержания душевной деятель­ности, она признает безо всякой критики само собой разумеющейся истиной. Совокупность всех этих принципов получает обозначение сот-тот sense, здравого человеческого рассудка и в качестве такового долж­на служить руководящей нитью всего философского познания.

9. В немецкой просветительной философии эти направления смешива­ются с отголосками картезианского и лейбницевского рационализма. Методическая двойственность последнего получила прочную систе­матическую форму у Христиана Вольфа. По его мнению, все предметы должны рассматриваться как с точки зрения вечных истин, так и с точки зрения истин случайных; для каждой области действительности существу­ет познание посредством фактов и познание посредством понятий, априорная наука разума и апостериорная наука восприятия. При этом как та, так и другая до такой степени должны сходиться в своих результатах, что, например, эмпирическая психология должна доказать наличность всех тех проявлений деятельности, которые были выведены рациональной психологией из метафизического понятия души и вытекающих из этого понятия "способностей". С другой стороны, по примеру Лейбница, Вольф удержал различие в значении обоих видов познания, так как ясным и отчетливым познанием он признавал лишь рассудочное познание, тогда как познание эмпирическое (или, как говорили тогда, историческое) он считал лишь более или менее темным и смутным представлением вещей.

Психологически оба вида познания подразделялись по картезианскому образцу на ideae innatae и ideae adventitiae. Однако сам Вольф, соответст­венно метафизическому укладу своего мышления, придавал мало зна­чения генетическому моменту. Но его последователи и его противники, находившиеся под влиянием французских и английских теорий, делали это весьма охотно. Ход развития был в общем таков, что значение, которое Вольф и Лейбниц придавали эмпиризму, все более и более расширялось вследствие проникновения локковских принципов. Психологический метод шаг за шагом вытеснил метафизическо-онтологический, и в преде­лах самого психологического метода были сделаны сенсуализму такие уступки, что в конце концов не только серьезные представители науки, вроде Рюдигера и Лоссия, но и значительное число популярных филосо-

389

фов стали на ту точку зрения, что все человеческие представления возникают из чувственного восприятия. Пестрая вереница оттенков, кото­рые принимало это воззрение, имеет лишь литературно-исторический интерес, ибо при этом не было выдвинуто никаких новых аргументов.

Только один из этих людей дал оригинальное и плодотворное развитие психологическо-гносеологическому дуализму, который господствовал в философии немецкого Просвещения. Это был Генрих Ламберт, стоя на высоте тогдашнего естествознания, он столь же был подготовлен к пониманию математическо-логического метода, сколь и к уразумению значения опыта. Стремясь к разграничению психологического значения обоих элементов знания по отношению друг к другу, он сгруппировал в феноменологии своего "Neues Organon" сочетающиеся в познании априорные и апостериорные элементы так, что результатом явилось раз­граничение формы и содержания представлений. Содержание представ­лений, учил он, может быть дано только восприятием, но связь их, форма соотношения, которое можно себе представить между ними, не дана извне, а представляет особую деятельность души. Источником этого разг­раничения могло послужить сбивчивое учение Локка, но никто не фор­мулировал его столь ясно и точно, как Ламберт. Между тем эта точка зрения имела большое значение для генетического изучения мира челове­ческих представлений. Из нее вытекало, что ни содержание не может быть выведено из одной формы, ни форма познания - из одного содержания, первое опровергало логический рационализм, при помощи которого Вольф хотел вывести из общих логических теорем и в конце концов из закона противоречия всю онтологию и метафизику; второе отняло у сен­суализма ту почву, на которой возникало предположение, что вместе с содержанием восприятия непосредственно дано и познание его соотно­шений с другими. Отсюда возникала задача выделить эти формы соотно­шения восприятий из совокупности опыта и уяснить их отношение к принципу. Но напрасно Ламберт искал объединяющего принципа; его "Архитектоника" достигает лишь внешнего сплочения их.

10. Когда на литературном рынке входили в обращение все эти взгля­ды на происхождение человеческих представлений, решающее слово о проблеме врожденных идей было уже давно сказано, но это новое слово было заключено в манускрипте, ожидавшем в Ганноверской библиотеке того момента, когда ему будет суждено оказать могучее влияние на умы. В своих "Nouveaux essais" Лейбниц снабдил локковскую идеологию обсто­ятельными комментариями, в которых он изложил глубочайшие идеи своей философии и остроумнейшие выводы своей монадологии.

В числе аргументов, которыми Локк оспаривал врожденность идей, находился точно так же и тот, что в душе не может быть ничего, чего бы она не знала. Этот принцип Локк высказал также и в той форме, что душа не всегда думает. Этим повергалось в сомнение картезианское опреде-

2QQ

ление души как res cogitans, ибо существенный признак субстанции до­лжен принадлежать ей в каждый отдельный момент. Вопрос этот не раз обсуждался между обеими школами. Но Лейбниц, благодаря своей мона­дологии, встретился с новым своеобразным затруднением. Так как душа, подобно всякой монаде, была, по его мнению, "представляющей" силой, то она должна была иметь представления (perceptions) в каждый отдель­ный момент, но так как все монады, а в том числе и монады, образующие материю, суть души, то эти представления не могут быть все ясны и отчетливы, решение проблемы заключается, следовательно, в понятии бессознательных представлений или petites perceptions (ср. выше § 31). Душа (как и всякая монада) всегда имеет представления, но эти представ­ления не всегда сознательны, не всегда ясны и не всегда отчетливы. Их жизнь состоит именно в развитии бессознательных представлений в соз­нательные, темных и смутных - в ясные и отчетливые.

В этом отношении Лейбниц ввел в психологию и теорию познания чрезвычайно значительное понятие. Он проводит различие между состо­яниями, в которых душа лишь имеет представления, и теми, в которых она сознает их. Первые он называет перцепцией Perception), вторые ап­перцепцией (apperception). Он подразумевал, следовательно, под аппер­цепцией процесс, благодаря которому бессознательные, темные и смут­ные представления входят в ясное и отчетливое сознание, вместе с тем признаются душой своими собственными и усвояются самосознанием. Генетический процесс душевной жизни состоит в превращении бессозна­тельных представлений в сознательные, в проникновении перцепций в ясное и отчетливое самосознание. В освещении монадологии методо­логический взгляд Лейбница на эмпирические и случайные истины (ср. § 30, п.7) принял своеобразную окраску. Отсутствие в монадах окон поз­воляет смотреть на восприятия метафизически, как на воздействие, ока­зываемое вещами на душу: чувственные представления должны скорее быть признаны деятельностью, которую развивает в темной и смутной форме (в качестве petites perceptions), благодаря престабилированной гармонии, душа, и преобразование, совершающееся в них, может считать­ся лишь приобретением большей ясности и отчетливости, включением в самосознание, апперцепцией.

Чувственность и рассудок, различие которых определяется у Лейбница неодинаковой степенью ясности и отчетливости, имеют, по его мнению, одно и то же содержание; различие между ними заключается только в том, что темные и смутные представления чувственности превра­щаются благодаря рассудку в ясные и отчетливые. В душу ничто не проникает извне, в ней содержится только то, что было в ней спервона­чала. Поэтому Лейбниц должен признать, что в известном смысле, а именно бессознательно, все представления должны быть признаны врож­денными, но что в другом смысле, поскольку представления сознательны,

391

ни одно представление не может считаться врожденным. Это, соответст­вующее принципам монадологии, отношение он называет виртуальной (скрытой) Врожденностью идей.

Nouveaux essais развивают эту мысль, с самого начала становящуюся основной точкой зрения, особенно рельефно по отношению к общим или вечным истинам. Именно в этом и заключается жгучий вопрос: тогда как одни (неоплатоники и отчасти картезианцы) утверждали, что эти истины "актуально", в "законченном" виде врождены в человеческую душу, другие желали объяснить их взаимодействием элементов чувства. Лейбниц же доказывает, что эти истины, в качестве petites perception, содержатся уже в восприятии, как непроизвольные формы соотносительного мышления, но что они вслед за тем апперципируются, т.е. становятся ясным и отчетливым представлением и, таким образом, познаются путем опыта. Уже в чувственном представлении неясно и смутно скрывается форма деятельности души, которая затем в качестве общего принципа, вечной истины, достигает ясности и отчетливости рассудочного познания. Таким образом, к воспринятому Локком схоластическому положению Nihii est intellectu quod non fuerit in sensu Лейбниц прибавляет nisi intellects ipse.

11. После издания в 1765 Nouveaux essais произвели сильное впечат­ление; Лессинг принялся за перевод их. Что душевная жизнь, выходя за пределы ясного и отчетливо сознаваемого коренится в смутно угадывае­мой глубине, было для литературы, поднявшейся от рассудочной сухости Просвещения и бессодержательной корректности к гениальному вдохно­вению, открытием величайшей важности, получавшим еще большую цен­ность благодаря тому, что оно исходило от мыслителя, которого Германия считала отцом и героем своего Просвещения. В этом смысле Лейбниц оказал влияние на Гердера, которое заметно не только в эстетических воззрениях последнего, но еще в большей степени в его работе о поз­нании и ощущении человеческой души.

Останавливаясь предпочтительно на методологической стороне вопро­са, школа Лейбница-Вольфа старалась по возможности усилить противо­положность между рациональными и эмпирическими познаниями и смот­рела на рассудок и чувственность, как на две различные "способности". Отношение этих обособленных сил друг к другу и участие каждой в чело­веческом знании Берлинская академия хотела признать выясненным; Гер­дер разыграл, по отношению к господствующей школьной системе истинного Лейбница, как он себя показал в Nouveaux essais, указав в своем исследовании на жизненное единство человеческой душевной жизни и обнаружив, что чувственность и рассудок представляют не два источника знания, а только различные ступени одной и той же жизненной деятельности, благодаря которой монада воспроизводит в себе вселен­ную, Душе прирождены, в качестве внутренних сил, все те представления, посредством которых она шаг за шагом поднимается в своем развитии от

392

сознания непосредственной среды к познанию мировой гармонии. Это глубокое единство чувственности и рассудка Гердер назвал душой (Ge-muth), и в душе он нашел при своих исследованиях "О происхождении языка" единую, охватывающую все специальные чувства, функцию, при помощи которой психофизический механизм "звука" и "слуха" становится выражением мышления.

12. Но еще значительнее был другой результат сочинения Лейбница. Учение Nouveaux essais Кант попытался развить в систему теории поз­нания (ср. § 34, п.12). Это произведение имело крупное значение в развитии кенигсбергского мудреца; влияние Лейбница сказалось в доктор­ской диссертации Канта. Отбросив школьную метафизику Вольфа, он долго был занят изучением эмпиристических теорий, но они не удовлет­ворили его. Поэтому он стал стремиться к восстановлению метафизики и примкнул к попыткам Ламберта воспользоваться для этой цели раз­граничением формы и содержания познания. Лейбниц же именно по отно­шению к "вечным истинам" показал, что они скрываются в качестве бессо­знательных форм сопоставления уже в самом чувственном опыте и благодаря рассудочной рефлексии становятся ясным и отчетливым сознанием. Этот принцип скрытой врожденности составляет жизненный нерв докторской диссертации Канта: метафизические истины залегают в душе в качестве за­конов ее деятельности; опыт приводит законы в действие, и затем эти истины становятся объектом и содержанием рассудочного познания.

Кант применяет эту точку зрения в новой и плодотворной форме к чувст­венному познанию. Последнее он по методологическим соображениям еще резче противопоставил рассудочному познанию, чем это делали последова­тели Вольфа, но для него, вследствие этого, возникал вопрос, существуют ли в чувственном мире такие же первоначальные соотношения форм, какие Лейбниц открыл в сфере рассудка и которые признал сам Кант (ср. в сочинении De mundi sensibilis et intelligibilis forma et principiis § 8 и всю четвертую часть). Кант открыл "чистые формы чувственности" - время и пространство. В обыкновенном смысле слова они не врожденны, а приобретены, но они не абстрагируются из данных чувственности, a ab ipsa mentis actione secundum perpetuas leges sensa sua coordinate, и подобно формам рассудка, они точно так же познаются благодаря сосредоточению внимания на деятельности духа, сосредоточению, поводом к которому служит опыт; познание этих форм чистой чувственности составляет объект математики.

Другую формулировку дал принципу скрытой (виртуальной) врожден­ности Тетенс. Он писал свои "Опыты о человеческой природе" уже под впечатлением докторской диссертации Канта. Тетенс тоже объявляет, что "акты мышления" суть первые, первоначальные "идеи отношения"; мы уз­наем их благодаря тому, что мы применяем их, когда мы мыслим. Вместе с тем они оказываются естественными законами мышления. Общие

393

истины, лежащие в основе всего философского познания, суть, таким образом, "субъективные необходимости", благодаря которым проникает в сознание сущность мыслящей души.