§ 44. Борьба из-за души

Характерным изменением в общем научном миросозерцании, проис­шедшим в XIX веке, является постоянно прогрессирующее и теперь пред­ставляющееся принципиально законченным обособление психологии от философии. Это обособление было результатом быстрого упадка метафизического интереса и метафизического мышления: упадка, который представляется естественной реакцией против одностороннего развития спекулятивного мышления. Лишившись, таким образом, общей основы, психология была уже не в состоянии оказать сопротивление вторжению естественно-научного метода, с точки зрения которого она представля­лась отраслью физиологии или общей биологии. Вокруг этого вопроса о задачах психологии группируется ряд характерных движений. - 1. В начале столетия существовало живое взаимодействие между французской идеологией и эпигонами английской просветительной фило­софии, распавшейся на ассоциационистскую психологию и учение о здра­вом смысле; при этом, однако, франция взяла на себя руководящую роль. Во французской философии все резче и резче обнаруживалась противо­положность, существовавшая с самого начала между Кондильяком и Бонне. У Дестю де Траси и у Ларомигьера мы еще не находим ясно выра­женного направления. Наоборот, Кабанис является вождем материа­листического течения: его исследование о связи физической и духовной (mental) сущности человека при рассмотрении влияния возраста, пола,

530

темперамента, климата и т.д. приходит к выводу, что духовная жизнь всег­да обусловливается телом и его физическими состояниями. Другие врачи, подобно Бруссэ, дали материализму еще более яркое выражение: интел­лектуальная деятельность есть "один из результатов" функций мозга. Многие жадно ухватились за удивительную френологическую гипотезу Галля, сделавшего попытку локализовать отдельные "способности", о ко­торых говорила эмпирическая психология, в определенных частях мозга. Теория, что даже по черепу можно судить о более или менее сильном развитии отдельных духовных сил, не только забавляла публику, но и вызывала - в особенности у медиков - представление, что этим безуслов­но доказывается материальность так называемой духовной жизни, френо­логическое суеверие, как показывает успех учения Комба, пользовалось особым вниманием в Англии и благоприятствовало развитию чисто физиологической психологии в духе Гэртли. Только Джон Стюарт Милль вернул своих соотечественников к воззрению Юма. По его мнению, не спрашивая о том, что такое материя и дух сами по себе, нужно исходить из факта, что телесные и духовные явления принадлежат к двум совершен­но различным областям опыта и что психология, как наука о законах духовной жизни, должна изучать факты ее в ней самой и не может сводить их к законам другой области бытия.

2. В противоположность материалистическому устранению "души", результатом которого было то, что последняя, не представляясь более необходимой "жизненной силой" в физиологическом смысле, теряла вместе с тем и значение средоточия сознания, указывалось, с другой стороны, на активность сознания. Ларомигьер тщательно различал "модификации", которые суть лишь следствия телесных возбуждений и "акты" души, в которых она проявляет свою самостоятельность даже при восприятии. Монпельесская школа верила даже еще в "жизненную силу", которую Барте признавал чем-то совершенно неизвестным и отделенным как от души, так и от тела. Но даже Виша отличал от "органической" жизни "животную" на основании признака произвольной "реакции". Полного развития этот момент достигает в психологии Мен де Бирана. Тонкий ум этого философа испытал во многих отношениях влияние английских и немецких философов. Относительно влияния последних следует отметить, что он обладал некоторым знакомством с учениями Канта и Фихте и с виртуализмом часто цитируемого им Бутервека¹. Таким образом, основ­ной факт, на котором он построил свое учение, позднее названное

¹ Влияние немецкой философии распространялось не только при помощи литера­туры (Виллерс, Дежерандо и т.д.), а в значительной мере и через посредство личных отношений. Крупное значение имело, например, пребывание Шлегеля в Париже, в особенности лекции Фридриха. Имело влияние также общество Отейля, к которому принадлежал швейцарский посланник Штапфер, игравший значительную роль как посредник.

531

спиритуализмом, заключается в том, что мы непосредственно пере­живаем в воле нашу собственную активность и сопротивление Non-Moi ("Не я", прежде всего собственного тела). Размышление личности о своей собственной деятельности составляет исходную точку всей философии, для которой внутренний опыт доставляет форму, а опыт, относящийся к сопротивлению, - материю. Из этого основного факта выводятся понятия силы, субстанции, причины, единства, тождества, свободы, необходи­мости. Таким образом, Мен де Биран строит на психологии метафизи­ческую систему, которая во многом напоминает систему Декарта и Маль-бранша, заменяя, однако, cogito ergo sum положением volo ergo sum. Ho именно потому он особенно старался провести точную границу между психологией и физиологией и сделать понятие внутреннего опыта (sens intime) отчетливой в самой себе и само собой разумеющейся основой всей науки о духе. Подобным же образом Бенеке признал внутренний опыт, который, по его мнению, должен быть положен в основу всех фило­софских дисциплин, непосредственным знанием об "основной способ­ности" (Urvermogen), т.е. об активных элементах духовной деятельности, а Фортлаге придал этому понятию еще более фихтеанскую окраску.

Одновременно приобретает большую глубину и шотландская филосо­фия. Этим она обязана Гамильтону и влиянию немецкой философии, в особенности Канта. Гамильтон тоже отстаивает точку зрения внутреннего опыта и признает ее руководящей для всех философских дисциплин: толь­ко в доступных и простых, непосредственно понятных фактах сознания и можно найти всеобщность и необходимость. Но в этих фактах (к ним принадлежит также и каждое отдельное восприятие о существовании внешней вещи) в наше познание входит лишь конечное в бесконечных сочетаниях и соотношениях, и в этом смысле (следовательно, помимо кантовского понятия феноменальности) человеческое знание представля­ется Гамильтону ограниченным опытом в сфере конечного: о бесконечном и абсолюте, т.е. о Боге, наука не имеет никакого представления, ибо она может мыслить только то, что отличает представления друг от друга (ср. кантовское понятие синтеза).

3. При спорах по этим вопросам всегда играет, конечно, роль религиозный или теологический интерес к понятию духовной субстан­ции; в дебатах, которые привели в Германии к распаду гегелевской школы, этот интерес стоял на первом плане. Средоточием их служили вопросы о личности Бога и бессмертии души. Гегельянство не могло существовать в качестве "прусской государственной философии", не объявляя о "тож­дественности философии с религией". Допускающие различные толко­вания и затемненные диалектическим формализмом, слова Гегеля, не имевшего к этим вопросам непосредственного интереса, благоприятство­вали возникновению сомнений в ортодоксальности его учения. И действи­тельно, так называемая "правая фракция" его школы, к которой принадле-

532

жали многие выдающиеся богословы вроде Габлера, Гешеля и Гинрихса, пыталась доказать, что гегелевская философия находится в полном сог­ласии с религией. Но если и могло считаться сомнительным, поскольку "возвращение идеи к самой себе" может быть истолковано в смысле признания личности Бога, то, с другой стороны, было совершенно ясно, что в системе вечного возникновения и диалектического превращения форм друг в друга конечная личность лишь с натяжкой могла заявить притязание на "субстанциальность" и бессмертие в религиозном смысле.

Этот мотив побудил нескольких философов отделиться от гегелевской школы и привел их к теистическому мировоззрению, которое (как и у Мен де Бирана) имело своим средоточием понятие личности и в учении о конечных личностях склонялось к лейбницевской монадологии. Фихте младший назвал эти духовные реальности "первоположениями". Крупней­шей разработкой этой основной мысли является система Хр.Вейссе, ста­вящего понятие возможного в онтологическом смысле выше понятия бытия и выводящего все бытие из свободы, как самовоспроизведение личности (Фихте). У Ульрици это воззрение получает психологическую окраску. Он считает самосознание (Selbst) предпосылкой "распознава­тельной" деятельности, с которой он отождествляет все сознание.

4. Противоположная партия пользовалась гегельянизмом, как оружием в борьбе с возросшей и укрепившейся во время Реставрации ортодоксаль­ностью, причем Руге явился публицистическим вождем религиозного и политического либерализма. Что в воззрениях этой фракции идеалисти­ческая система получает пантеистический и спинозистский характер, всего лучше показывают мысли Фейербаха о смерти и бессмертии. Он думал, что божественная бесконечность есть жизненная первопричина человека и его исчезновение в ней есть истинное бессмертие и блажен­ство. От этого идеального пантеизма Фейербах скоро отказался; в его воззрениях произошли сильнейшие перемены. Он чувствовал, что пан-логистическая система не в состоянии объяснить естественных единичных вещей. Даже Гегель назвал природу царством случайностей, непригодным для чистого выражения понятия. Непригодность, думал Фейербах, скрыва­ется собственно в понятии, которое составляет себе человек о вещах: общие понятия, в которых вращается философия, во всяком случае непригодны для объяснения действительной сущности конкретных вещей. Поэтому Фейербах ставит гегелевскую систему с ног на голову, и таким образом возникает номиналистический материализм. Действительны лишь чувственные единичные сущности. Все общее, все духовное есть лишь иллюзия индивидуума. Дух "есть природа в ее инобытии". Соответственно с этим Фейербах дает чисто антропологическое объяснение религии: человек считает свою родовую сущность, какой он желает обладать сам, Богом. Учение этой "философии будущего" о познании есть сенсуализм, ее этика -

533

эвдемонизм: стремление к счастью есть принцип морали и сочувствие чужому счастью, соучастие в нем - основное этическое чувство.

Материализм столь безупречного метафизического происхождения воспользовался и антропологическим обоснованием, которое дал ему Ла-метри и которое, благодаря успехам физиологии, получило новую силу. Таким образом, материалистические воззрения стали распространяться среди врачей и естествоиспытателей и в Германии, и это обнаружилось на геттингенском съезде естествоиспытателей в 1854 г. Противоречие между выводами естествознания и "потребностями души" сделалось предметом ожесточенного литературного спора, в котором К.фохт отстаивал механи­ческое миросозерцание, Рудольф Вагнер, наоборот, хотел воспользовать­ся ограниченностью знания для допущения веры, спасающей душу и ее бессмертие. Это стремление¹, получившее крайне неудачное название "двойной бухгалтерии", имело в дальнейшем развитии своим пос­ледствием то, что естествоиспытатели, сознававшие односторонность материализма, но не сдружившиеся с телеологией идеализма, стали все более склоняться к Канту, учение которого о "вещи в себе", по-видимому, удовлетворяло потребностям души. Когда затем в 1860 г. вышло блестя­щее изложение критической философии Куно Фишера, началось "возвра­щение к Канту", которому было суждено выродиться в литературно-историческую микрологию. Настроение, из которого оно вытекало, нашло себе выражение в "Истории материализма" Альберта Ланге.

Материализм в научном смысле не существует более; он живет лишь в популярных изложениях, вроде бюхнеровской "Силы и материи" или, в более утонченной форме, в "Новой и старой вере" Д.Штрауса; он живет в виде жизненного взгляда в тех слоях общества, которые имеют обыкно­вение судить о "результатах науки" по последним сочинениям.

Однако для психологии как науки отсюда возникает необходимость отказаться от понятия духовной субстанции, как основы и цели ее иссле­дования. В качестве учения о законах духовной жизни она может основы­ваться лишь на внутреннем или внешнем опыте или же на том и другом вместе. Так возникла "психология без души", которая свободна от всяких метафизических предпосылок или по крайней мере считает себя таковой.

5. Более глубокую попытку примирить эти противоположности дал Лотце, исходивший из основной идеи немецкого идеализма. Естествен­ный механизм представляется ему формой закономерности, с которой влечение к жизни и формированию, составляющее духовную сущность всего действительного, осуществляет свою цель, добро. Сообразно с этим естествознание не имеет никакого другого принципа, кроме механической причинности. Основание как для метафизики, так и для логики может дать

¹ Не лишне констатировать, что этот мотив был близок уже французским материалистам: Кабанис и Бруссэ высказывали в конце своей жизни подобные мысли даже с мистической тенденцией.

534

лишь этика. При разработке этого телеологического идеализма Лотце воспользовался мотивами всех великих систем немецкой философии, соединив их в одно гармоническое целое. Все действительное имеет свою сущность лишь в жизненных отношениях, в которых оно находится к другому действительному, и эти отношения, связующие мир в одно целое, возможны лишь в том случае, если все существующее, как частичная действительность, имеет своей основой субстанциальное единство, и если всякая смена явлений представляет целесообразное осуществление общей жизненной цели. Лотце дал этой метафизической основной идее полное развитие, опираясь на свое универсальное знание фактического материала и форм научной обработки во всех специальных отраслях знания, так что и в этом отношении он является достойным продолжате­лем предшествующей эпохи.

Другой выход из трудностей естественно-научной разработки духов­ной жизни избрал фехнер. Он смотрит на душу и тело, как на совершенно особенные и различные, но всегда соответствующие друг другу формы проявления одной и той же неизвестной действительности и развивает эту мысль в том направлении, что физическим соотношениям всегда соответ­ствуют соотношения духовные, причем последние мы узнаем при помощи восприятия только в нас самих. Как ощущения, соответствующие возбуж­дению отдельных частей нервной системы, представляют поверхностные колебания в движении нашего индивидуального сознания, точно так же можно себе представить, что сознание отдельных личностей является лишь поверхностным колебанием всеобщего сознания, например планетного духа. Исходя из этого соображения, в конце концов, приходится допустить универ­сальное сознание в Боге, которому соответствует универсальная при­чинность атомов. Впрочем, соотношение внешнего и внутреннего опыта в нашем сознании позволяет, по мнению фехнера, исследовать и законы этого соотношения. Наука о нем есть психофизика. Ее первая задача состоит в том, чтобы найти методы для измерения психических Величин, фехнер уста­навливает метод минимальных различий, который принимает за единицу измерения мельчайшую доступную восприятию разницу интенсивности двух ощущений и признает эту разницу всегда и везде равной самой себе.