Социальный порядок по Конфуцию

Социально-этические взгляды Конфуция тесно сплетались,, сливались с его политическими идеями [390, 248]. Сконструи­рованный им социальный идеал был одной из важных основ того социального порядка, который, по мнению Конфуция, следовало бы установить во всей Поднебесной. Важнейшим средством для обеспечения такого порядка была политика ш.шрямления имен» (чжэн-мин), суть которой сводилась, к тому, чтобы явления и вещи целиком соответствовали тому (смыслу, который вложен в их наименование. Эта политика нашла конкретное выражение в знаменитом изречении из. «Луньюй»: «Пусть отец будет отцом, сын — сыном, госу^ дарь — государем, подданный—подданным» [890, 271]. Дру­гими словами, пусть все в этом мире встанет на свои места,, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Только такая реорганизация способна обеспечить, порядок. Только в обществе, построенном на таких началах,, не будет ни цареубийств, ни отцеубийств.

Не следует думать, что новое общество мыслилось как не­что вроде социальной утопии типа первобытного коммунизма. Совсем напротив. Сам философ и его последователи едино­душно сходились на том, что в обществе всегда были и будут две основные категории людей — верхи и низы, т. е. те, кто думает и управляет, и те, кто трудится и содержит своим трудом таких управителей. Как известно, Конфуций всегда противопоставлял благородных цзюнь-цзы «мелким» и «низ­ким» сяо-жэнь. Хотя это противопоставление в первую оче­редь имело моральную окраску, выражая разницу между вы­сокообразованными и добродетельными цзюнь-цзы и неве­жественными сяо-жэнь [964], практически оно базировалось на вполне очевидной социальной основе. Сам Конфуций как-то заметил, что можно встретить цзюнь-цзы, лишенного гу­манности, но нельзя найти сяо-жэнь, который бы обладал ек> [890, 303]. Это означало, что человек, обладавший добродете­лями, неизменно должен был принадлежать к верхним слоям «управителей», а не к массе управляемых. Еще более отчетли­во мысль о делении общества на управляемых и управителей выражена в трактате «Мэн-цзы» [913, 219; 109, 91].

Такой социальный порядок Конфуций считал вечным и не-и пленным: всех легендарных вождей и предводителей глубо­ком древности он не воспринимал иначе, как «правителей», «ЧИНОВНИКОВ» и «министров*. Это подразделение всего обше-cth.i па народ» (это понятие включало в себя ряд сословий,, но в ОСНОВНОМ крестьян) и «управителей» в общем и целом еоответствоввЛО социальной структуре той эпохи, в которую жили Конфуций и его последователи [40]. Более того, такое

деление сохранило свою силу и во многом определило лицо китайского общества и в последующие века.

Такому представлению о структуре общества соответство­вали и взгляды Конфуция на организацию управления. Рево­люционным по своему значению было выдвижение в его уче­нии на передний план сословия служилого чиновничества, ко­торое в середине I тысячелетия до п. а. уже заняло видное ме­сто в административно-политическом устройстве ведущих и наиболее развитых чжоуских царств. Несмотря на то что сам Конфуций и его крупнейший и наиболее известный после­дователь Мэн-цзы ¹ очень сочувственно относились к наслед­ственной родовой знати ', ТЛЯ НИХ было совершенно очевидно,

что эта прослойка историческ рсчспа. Л i.r. о чтобы

государство могло нормально функционировать, чтобы «го­сударь был государем», а «отец — отцом», необходимо было укрепить и как следует оснастить центральную власть. Со­действовать этому, по мнению конфуцианцев (да и многих из их противников, как, например, представителей ожесточенно соперничавшей с конфуцианством школы легистов-законников фащзя), мог только крепкий государственно-бюрократический аппарат, уже зарождавшийся и набиравший силы в середине I тысячелетия до н. э. Вопрос только заключался в том (и в этом была основа расхождения между конфуцианцами и ле-гистами), из кого именно следует комплектовать такой аппа­рат. И здесь мы снова возвращаемся к конфуцианскому цзюнь-цзы.

¹ Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.) считается наиболее крупным конфу­цианцем после Конфуция. Живший в эпоху еще более очевидного социаль­ного кризиса, нежели то было во времена Конфуция, Мэн-цзы с еще большей яростью обрушивался на современные ему порядки, с гневом об­личал «недобродетельных» правителей и их чиновников, выступал в защи­ту попранных интересов народа и требовал восстановления «справедли­вых» норм эксплуатации (десятины). Мэн-цзы внес немало нового в идео­логию конфуцианства. В частности, он утверждал, что человек по своей натуре добр, добродетелен и что только влияние среды, «недобрые» внеш­ние условия портят его. Деятельность Мэн-цзы и написанный после его смерти трактат («Мэн-цзы») сыграли огромную роль в деле дальнейшего развития и распространения конфуцианства в Китае [913; 109; 335; 995].

² В «Мэн-цзы» [913, 290; 109, 124] сказано: «Управлять государством нетрудно. Для этого нужно не обижать знатные фамилии. К кому хорошо относится знать — того будет любить все царство. Кто любим царством — того полюбит и вся Поднебесная».

По мысли Конфуция, основным критерием, на базе которо­го общество делилось на верхи и низы, должно было быть не знатное происхождение или имущественное положение, а об­разовательный ценз. Место наверху заслуживал тот, кто был человеком моральным, совершенным, мудрым, гуманным, кто стремился познать истину и знал чувство долга. Высокие моральные качества, которые прививались человеку в резуль­тате соответствующего обучения и воспитания, служили свое­

образным «пропуском» наверх. Этот путь наверх не был за- крыт ни перед кем. Человек любого происхождения (за «связ- ку вяленого мяса») мог стать учеником философа, получить- сумму необходимых знаний и тем самым оказаться подготов- ленным поступить на службу, занять официальный пост. Чи- пов! ин аппарат царств уже во времена Конфуция и еще бо- лее в последующие века успешно комплектовался за счет та- ких «ЦЗЮНЬ-ЦЗЫ», столь-же успешно продававших свои зна- ния н пс останавливавшихся перед тем, чтобы время от вре- мени менять своих покровителей, идти туда, где больше пла- гят. Не случайно в «Луньюй», где добродетели постоянно про- i шюпоставлялась выгода, говорилось о том, что «нелегко най- ти человека», который, проучившись три гОда, не стал бы; «стремиться к жалованью» [890, 162].

Итак, согласно мысли Конфуция, каждый мог и должен: был стремиться стать высокоморальным цзюнь-цзы. Однако фактически становились и могли стать цзюнь-цзы далеко не все. На практике социальный порядок конфуцианства со вре­менем свелся к тому, что все те, кто посвятил свою жизнь, ученью п постижению мудрости древних, тем самым, невзи­рая па социальное пропехож leiine, уже как бы противопоста­вили себя простому народу. Получив образование и соответ­ствующее воспитание в конфуцианском духе, эти немногие становились надежной опорой того порядка, к неизменности которого призывали впоследствии официальные идеологи кон­фуцианства. Попав в касту таких цзюнь-цзы, т. е. образован­ных чиновников, человек оказывался практически отделенным от народа едва ли не самой трудно преодолимой преградой — «стеной иероглифов». Именно эта стена и определяла со-iiii.iльное положение человека. Не случайно уже в обряднике «Лпцзи» было специально оговорено, что ли (обряды, церемо­нии и все то, к чему имеют отношение «благородные» цзюнь-цзы) не распространяются на простой народ, так же как и грубые телесные наказания не должны распространяться на благородных цзюнь-цзы [888, т. XIX,'126; 554, т. I, 50].

Характерной чертой выработанного Конфуцием и его по- следователями социального порядка было то, что конечной и: Наивысшей целью управления провозглашались интересы на- рта [337, 17]. О народе, учил Конфуций, всегда заботились,, не щадя своих сил, великие Яо, Шунь и Юй, Вэнь-ван и Чжоу- i Н В in щиту интересов народа нередко выступал и сам Кон- ф\пнй Когда его бывший ученик Цю стал управителем боль- ШОГ0 j им.! и получил печальную известность введением не- iiocn.ii.noi о налогового гнета, Конфуций громко заявил: «Он не мои \ ченнк!»,— и открыто призвал выступить против него. Эта пшмешис.п.наи фраза приведена в «Луньюй» [890, 246J, и nODTopiHI И М '11 п п,1» [913, 302], что подчеркивает позицию философа 0 i 1Ц| | е яркой и завершенной форме концеп-

щия приоритета народа нашла свое выражение в известном тезисе Мэн-цзы о том, что из трех важнейших основ, на кото­рых зиждется общество, на первом месте стоит народ, на вто­ром — божества земли и зерна и лишь на третьем — государь [913, 573].

При всем том интересы народа, даже по мысли Конфуция, не имели ничего общего с демократией, т. е. с народовла­стием, с участием народа или его представителей в управле­нии страной. Управлять страной могли и должны были лишь соответствующим образом подготовленные «управители», а народ обязан был довериться их опыту и знаниям. В «Луньюй» ecu. знаменательная и пом отношении фраза: «Народ необходимо заставлять идти должным путем, но не следует объяснять, почему» [890, 161; 111, 45]. Эта фраза до­статочно красноречиво свидетельствует о том, что и сам фи­лософ и тем более все его последователи полагали, что истин­ные интересы народа доступны пониманию лишь образован­ных цзюнь-цзы,, которые одни только могут знать, что именно нужно народу и в чем состоит его благо.

Еще одной важной особенностью конфуцианского со­циального порядка был примат традиции и обычного права над писаным законом. К кодифицированному законодатель­ству Конфуций относился резко отрицательно. Когда в цар­стве Цзинь в 513 г. до н. э. едва ли не впервые в Китае некто Фань Сюань-цзы выплавил для государя сосуд с выгравиро­ванными на нем статьями закона, философ решительно осу­дил это новшество, объявив, что оно противоречит традициям и не приведет к добру. Уж лучше бы, завершил свою мысль Конфуций, цзиньцы повнимательней отнеслись к древним за­конам Тан Шу (основателя царства Цзинь) и неукоснитель­но следовали им [«Цзочжуань», 29 г. Чжао-гуна,— 989, т. XXVII, 2154; 552, т. V, 732]. Осуждая подобные новшества, которые по сути своей были призваны отрицать милые сердцу Конфуция древние нормы, философ одновременно с огром­ным уважением отзывался о нормах обычного права и о тра­дициях, которые в его глазах как раз и являлись единственно верным и нужным законом (дао): «В государстве, где царит дао, стыдно быть бедным и занимать низкое положение; в го­сударстве, где нет дао, стыдно быть богатым и знатным» ,[890, 163].

Таким образом, Конфуций отстаивал такой социальный порядок, который зиждился бы на традициях старины и осу­ществлялся кастой специально подготовленных для этого управителей. Разумеется, в своем чистом виде этот социаль­ный порядок в Китае никогда так и не был осуществлен. Сформировавшаяся в Хань империя, провозгласившая кон­фуцианство своей официальной идеологией, многое взяла от легизма с его формами организации управления и писаным

законом. Однако при всем том многие принципы управления китайской империей были заимствованы именно у Конфуция и конфуцианцсп. 15 частности, нормы обычного права в Китае никогда не ус i упали по своему значению кодифицированному законодательству. Традиционные принципы конфуцианства требовали 01 государя основывать правление на добродетели и справедливости. Государь должен был выбирать своих чи-Н0ВНИК01 и министров из наиболее образованных, способных, и преуспевающих ученых-конфуцианцев. Чиновники должны пыли превыше всего блюсти неизменные идеалы и не за. СТрвХ, а за совесть выступать против любых новшеств, откло­нений и реформ, от кого бы они ни исходили. Простой народ обязан был уважать порядок, почитать старших и строго со­блюдать заветы древних мудрецов, в первую очередь самого фактически обожествленного Конфуция.

Пиетет перед великими мудрецами древности, якобы вла­девшими истиной, дао, являлся своеобразной квинтэссенцией всего конфуцианского учения. Строго говоря, все это учение, было всегда повернуто лицом назад, к «доброму старому вре­мени». Не впереди, не в будущем, неведомые дали которого не могут предвещать ничего хорошего и достойного внима­ния, а именно в древности, в прошлом был «золотой век», ко­торый всегда должен служить образцом. Древние мудрецы все знали и умели, все постигли и решили, все установили и придумали. Их превзойти невозможно, это было бы просто кощунством. Их мудрость нужно тщательно изучать, об их деяниях постоянно размышлять. При этом и изучение и раз­мышление должны быть строго ориентированы в нужном на­правлении, ибо бесконтрольное мышление могло бы привести человека к бог знает каким выводам. Не случайно сам Кон­фуций писал о том, что учение без размышления — напрасный труд, но п размышление без учения, т. е. без постоянного изу­чения мудрости авторитетов, вещь опасная [890, 31].

Социальная этика и политика играли очень важную роль в учении Конфуция. Однако и то и другое было самым тес­ным образом переплетено с системой чисто религиозных куль­тов, верований и обрядов. Правда, механизм этого переплете­ния был весьма своеобразным и сильно отличался от того, что характерно для многих других религий. В этой связи заслу­живает внимания часто поднимаемая исследователями про­блема «конфуцианство и религия». Религия ли конфуциан-I ПО? ЕСЛИ нет, то что же это? Если да, то в чем и насколько oi.'iiPiaeicH оно от настоящей религии? Решая эту проблему, опт .iiiiopi.i безоговорочно считают конфуцианство религией п ПО 141 |и ИВаЮТ в нем именно религиозное начало [8, 254; 541; 542. Ш I 11], фугие более осторожно говорят об этом, обра­щая пппм.иии м.I и), что до Конфуция в Китае религия игра­ла немалую рои. и что это оказало влияние на Конфуция

|351; 571; 593; 771, 33—50], третьи резко выступают против того, чтобы считать конфуцианство религией [73, 87; 275, 25—28; 415, 3; 584, 94]. В отдельных работах вопрос ставится шире. Их авторы либо склонны считать, что, хотя конфуциан- ство не было религией в собственном смысле слова, оно игра- ло роль религии [817, 59—60], либо подчеркивают, что конфу- цианство— более чем религия [821, 25]. Словом, имеется в виду, что, если даже это учение и можно назвать религией, оно сильно отличалось, как система, от ряда других широко известных религий [660, 9]. II ei.ua е главное из этих отли- чий заключалось в специфическом соотношении морали и ре- лигии в конфуцианстве,