Синтез конфуцианства, даосизма и буддизма

Процесс синтеза всех трех религиозно-идеологических систем и создания религиозного синкретизма шел по не­скольким основным линиям. Прежде всего, в ходе длитель­ной многовековой эволюции каждое из трех учений, как го­ворилось, испытывало влияние двух других. Этот постоян­ный объективный процесс приводил в конечном результате к тому, что в рамках сложившейся уже китайской цивилиза­ции между конфуцианством, религиозным даосизмом и ки­тайским буддизмом оказывалось со временем все больше точек соприкосновения, сходных идей, традиций, норм и институтов. Связи даосизма и буддизма несомненны, кон­кретным их результатом было появление в первых веках нашей эры синтетического даосско-буддийского учения сю­

ань-сюэ и несколько веков спустя — буддийской секты «Чань». Не приходится и говорить о том, сколь велико было влияние конфуцианства и на даосизм, и на китайский буд­дизм, и на все смешанные даосско-буддийские учения и секты. Конфуцианские принципы этики и социально-полити­ческих отношений во многом определяли характер развития всех этих доктрин. Как упоминалось, некоторые буддийские проповедники, адепты сюань-сюэ, как Сунь-чо, открыто ставили своей целью не только развивать даосско-буддий-ское учение, но и конфуцианизирозать его, закладывая тем самым фундамент будущего религиозного синкретизма.

Попытки синтеза трех учений были вызваны насущной необходимостью реальных взаимоотношений в стране, при­чем решающий вклад в их осуществление внесло то самое неоконфуцианство, которое возникло как гневный протест против «загрязнения» учения Конфуция и требовало воз­рождения его «чистоты». Речь идет о тех немалых заимство­ваниях у даосизма и буддизма, которые в значительной сте­пени изменили характер конфуцианства, придали ему много новых черт и тем самым фактически еще более отдалили неоконфуцианство от «классического» образца, к возрожде­нию которого оно так страстно стремилось.

Прежде всего, даосско-буддийская космология оказала влияние па возникновение космологической концепции не-оконфуцианства (887, 50 и сл.]. Создатели ее заимствовали буддийскую идею всеобщности с ее постоянным разрушени­ем и воссозданием, а также ряд даосских натурфилософских идей и диаграмм с их представлением о круговороте. Пока­зательно, что именно у неоконфуцианцев стала особенно популярна древняя гадательная книга «Ицзин», в которой содержалось немало даосских натурфилософских концепций и которая первоначально была более даосским, нежели кон­фуцианским сочинением [314, 205—206]. Некоторые другие моменты философии даосизма и особенно буддизма также оказали воздействие на неоконфуцианскую мысль. Буддизм оказал даже влияние на этику неоконфуцианства. Так, од­ной из наиболее известных и часто повторявшихся максим неоконфуцианства стало изречение: «Быть первым среди тех, кто скорбит о страданиях мира, и последним среди тех, кто радуется его удовольствиям». Как полагает де Бари, этот тезис совершенно бесспорно связан с буддийскими идеалами о бодисатвах, которые были призваны заботиться о спасении других [209, 33—34}

/" Подобного рода примеров влияний и заимствований J очень много. Все они, как и примеры взаимовлияний между остальными учениями, позволяют реально представить про­цесс постепенного сближения трех учений, появления боль­шого числа общих для них идей и институтов. И это сближе-

ние было одной из основных линий, приведших к созданию системы религиозного синкретизма.

Вторым важным аспектом процесса генезиса этой комплексной системы было все то, что свидетельствовало о своеобразном разделении труда между тремя учениями, об их специализации. Как ни странно, но как раз то, что составляло специфику каждого из учений, способствовало созданию единой синтетической системы. Конфуцианство абсолютно преобладало в сфере этики, семейных и социаль­ных отношений. Его догматы, культы, церемониал довле­ли над каждым китайцем с рождения и до смерти. Однако конфуцианство было слишком рационалистичным и реали­стичным. Отсутствие в нем мистики, магий, суеверий и не­которых других элементов, составляющих наиболее эмоцио­нальную сторону религий, с лихвой компенсировалось даосизмом. В сфере верований, обрядов, суеверий, в сонме богов, духов, бессмертных, в отправлении маптичсских и магических обрядов — во всем этом господство даосизма было бесспорным. Наконец, буддизм с его идеей спасения, с его концепцией ада и рая, с монастырями, монахами и за­упокойным чтением сутр взял па себя чрезвычайно важную в любом обществе со сколько-нибудь существенной ролью религиозных традиций заботу о спасении души, замалива­нии грехов, организации похорон и всего погребального ритуала и заупокойных служб. Если принять во внимание, насколько важными и существенными почитались все эти стороны религии и этики в старом Китае, то уместность и даже необходимость каждого из трех учений в рамках сводной системы религиозного синкретизма не будет вызы­вать сомнений.

Третьей стороной процесса генезиса сводной системы этики и религии было то, что сама эта система возникала и развивалась в двух пластах, на двух различных уровнях, верхнем и нижнем. Эти два уровня существовали в каждом из трех учений, и, что существенно заметить, синтез всех трех протекал на каждом из уровней по-своему. В этом смысле единый процесс следовало бы подразделить на два, протекавших параллельно, бывших взаимосвязанными и взаимообусловленными, но тем не менее заметно отличав­шихся один от другого.

Верхний пласт системы религиозного синкретизма пред­ставлял сложное, комплексное явление. Здесь рядом друг с другом оказались три довольно разные и обстоятельно раз­работанные абстрактно-теоретические философские концеп­ции, каждая со своим центральным идеалом, со своими выс­шими целями и средствами их достижения. Конечно, эти концепции уже подверглись определенной нивелировке, сгладили свои острые углы и во многом сблизились друг с

другом. Однако тем не менее они продолжали оставаться различными и существовать обособленно. Не случайно попытки объединения всех трех учений повторялись и мно­го позже создания системы религиозного синкретизма, например в XVI в. [861], не случайно и то, что все три уче­ния дожили почти до наших дней, как раздельные доктрины [891]. Собственно говоря, именно здесь, на верхнем уровне, фактически и продолжали сохраняться наиболее существен­ные различия между тремя учениями. И прежде всего бла­годаря различиям в догматике, структуре, основных ценно­стях, целях и сферах интересов все они — и конфуцианство, и даосизм, и буддизм — дожили до наших дней как вполне самостоятельные концепций, лишь мирно сосуществующие друг с другом в рамках сводной синкретической системы.

Особенностью верхнего пласта было то, что он существо­вал лишь для избранных, для посвященных, прежде всего для образованных интеллектуалов, составлявших подавляю­щую часть привилегированного слоя китайского общества. В первую очередь к ним относилось мощное сословие кон-фуцианцев-шэньши, которые старались свято блюсти все основные заповеди Конфуция, исполнять предписанные им нормы, обряды и ритуалы и которые при этом крайне презрительно относились к суевериям и предрассудкам невежественной массы, хотя сами вынуждены были порой апеллировать к ним. Стараниями выходцев именно из этого сословия продолжало существовать и развиваться в более или менее чистом виде конфуцианство (неокоифуциапство) как идеология и система социальной политики и этики. Верхний уровень буддизма создавался и поддерживался усилиями образованных буддийских монахов. В монастырях, бывших заповедниками буддизма, хранителями его мудро­сти и университетами для новых буддистов, всегда находи­лись центры интеллектуального, философски-теоретического буддизма. Соответственно и даосские теории и догматы развивались преимущественно теми из даосских ученых-про­поведников, врачей и алхимиков, которые знали грамоту, получали образование при даосских монастырях и могли наряду с поисками волшебных талисманов и эликсиров развивать философию древних патриархов даосизма. Вид­ное место среди этой группы даосов занимали духовные руководители теократического «государства» даосского папы, а также главы сект и некоторых тайных обществ.

На нижнем уровне было иначе. Религиозный синкретизм, возникший и существовавший в основном для удовлетворе­ния духовных нужд малообразованного и неграмотного крестьянства и стоявших рядом с ним слоев китайского общества, господствовал здесь целиком и безраздельно. Для среднего китайца между всеми тремя религиями (а на ниж­

нем уровне все три учения выступали прежде всего в рели­гиозном аспекте) не было различий. К. каждой из них, а то и ко всем сразу, обращался он в случае нужды, причем даже «разделение труда» в этих случаях соблюдалось не строго и не всегда: все боги, духи и покровители, все обряды и культы обычно равно использовались в качестве объекта мольб или гаранта исполнения желаемого.

Систему религиозного синкретизма в лице ее нижнего, наиболее мощного и всеохватывающего пласта можно было бы, в отличие от существовавших наряду с ней высокоинтел­лектуальных учений верхнего пласта, именовать народной ре­лигией⁷. Эта народная религия в конкретных условиях китай­ского общества последнего тысячелетия явилась продуктом интеграции различных примитивных народных верований и суеверий, основных норм конфуцианства во главе с культом предков, а также некоторых наиболее элементарных и ши­роко доступных принципов буддизма и многочисленных даосских обрядов и культов. Разумеется, было бы ошибкой представлять дело так, будто между верхним и нижним пластами пролегала какая-то непреодолимая грань, четко разделявшая их, противопоставлявшая их друг другу. На­против, оба пласта взаимно смыкались, успешно контакти­ровали и на практике нередко составляли одно целое. Деление системы на два уровня фактически столь же мало мешало обычному восприятию этой системы как единого целого, как и деление ее на три входивших в нее самостоя­тельных учения.