Мифы древнего Китая

Проблема генезиса и специфики древнекитайских мифов принадлежит к числу неясных и спорных. Мифы древнего Ки­тая отличны от столь привычных для европейца греческих или римских. Вместо связных и увлекательных повествова­ний— отрывочные фрагменты, вместо эмоционально-поэтиче­ского воспевания подвигов — сухая информация о «великих деяниях» героев и «мудрости» древних правителей [45; 190; 840; 895; 939]. В чем причины этого своеобразия, как скла­дывались мифологические традиции в Китае?

В отредактированных конфуцианцами наиболее древних сочинениях содержится мало легендарных сведений или ми­фов, восходящих к фольклорной традиции. Во-первых, это было, видимо, связано с тем, что из числа ранних мифоло­гических преданий тех пародов, которые были объединены в свое время чжоусцами, были зафиксированы лишь те, ко­торые имели какую-то связь с тотемистическими и генеало­гическими традициями владетельных аристократических кланов [524, 342—343]. Во-вторых, даже зафиксированные таким образом легендарные герои и мифические правители— Яо, Шунь, покоритель вод Юй, родоначальники китайцев Фуси и Хуанди, «изобретатель» земледелия Шэньнун, «изо­бретатель» огня Суйжэнь и т. д. — под пером конфуцианских редакторов превратились в реальных исторических деятелей прошлого, ставших символами мудрости, сверхчеловеческой энергии и силы. Иными словами, в наиболее ранних китай­ских конфуцианских книгах поэтической мифологии почти не оказалось.

Это обстоятельство дало в свое время А. Масперо осно­вание утверждать, что из обработанных конфуцианцами до­ха иьекпх книг древние мифы были попросту выброшены и что полому есть основания считать, что составленные в Хань или даже после Хань сборники мифов и фаитастиче-

ских историй представляют собой запись как раз тех сохра­нявшихся длительное время в фольклорной устной традиции древнейших преданий, отголоски которых можно найти в «Шуцзин» [600]. К аналогичной точке зрения пришли и дру­гие исследователи как в западной, так и в китайской и япон­ской синологии [122]. Этот тезис, кажущийся вполне логич­ным и правдоподобным, занимает видное место и в самых последних трудах советских специалистов [122; 195, 75—76). Между тем достаточно внимательно ознакомиться с факта­ми и аргументацией, приведенными в посвященной этой проб­леме фундаментальной работе Б. Карлгрена [524], чтобы усомниться в истинности этой концепции.

Если смотреть на факты реально, то нельзя не прийти к выводу, что ханьская мифологическая традиция резко про­тиворечит доханьской. Все то, чего не было и конфуцианских канонах, оказалось в обилии на страницах ханьских тракта­тов, прежде всего сборников «Шаньхайцзин» («Книга гор и морей») ² и «Хуай Нань-цзы» [982; 627; 1057]. Здесь и чу­десные истории, и красочно расписанные эпизоды, и маги­ческие превращения, и фантастические монстры, и многочис­ленные варианты космогонических мифов, — словом, целое собрание необычайного и удивительного. Создается впечат­ление, что в Хань была прорвана какая-то плотина, которая долго сдерживала издавна накапливавшиеся подспудные силы фольклорного творчества и мифологической фантазии народа. Казалось бы, это вполне подтверждает точку зре­ния о глубокой древности фольклорных традиций, лишь в си­лу исторических обстоятельств письменно зафиксированных сравнительно поздно.

² Датировка трактата «Шаньхайцзин» [1035] спорна. Некоторые авто­ры выделяют в трактате ранние, доциньские, части [937, 291], считая под-Час возможным датировать их чуть ли не VII в. до н. э. [190, 321; 909]. Специальный анализ текстов, произведенный Б. Карлгреном [524], показы­вает, однако, что этот трактат был составпен в Хань. Такого же мнения Придерживается Д. Бодд [231, 379]. Трактат переведен на немецкий язык лишь частично [397].

Однако на самом деле все обстояло сложнее. Тщатель­ные текстологические исследования Карлгрена показали, что более вероятно другое объяснение этого процесса. Прежде всего, Карлгрен обратил внимание своих оппонентов на то, что среди доханьских источников есть немало неконфуциан­ских сочинений и что именно в этих неканонических тек­стах — «Цзочжуань», «Гоюй», «Мо-цзы», «Чжуан-цзы», «Люйши чуньцю» и др. — гораздо чаще, чем в канонах, встречаются и мифы, и рассказы о духах и сверхъестест­венном, и прочие фантастические истории. Именно эти ми­фы и следует считать отражением доханьской фольклорной традиции той части населения, которая входила тогда в сос­тав царств чжоуского Китая [524, 350]. Далее, скрупулезное

изучение всех пассажей из различных источников, касаю­щихся имен и деяний наиболее известных мифических пер­сонажей и легендарных героев древнего Китая, показало, что система легенд и мифов в доханьских текстах выглядит до­статочно стройной и взаимосвязанной, что характерно для уже довольно развитой мифологической традиции [146, 373). Мелкие расхождения встречаются редко, лишь в отдельных деталях. В то же время в ханьских и послеханьских текстах с их обилием мифов и легенд появилось такое огромное ко­личество расхождений, разночтений и прямых противоречий в фактах, касающихся одних и тех же имен и сюжетов, что ни о какой системе говорить уже нельзя. Новые, значитель­но более красочные и оснащенные десятками и сотнями мел­ких и ярких подробностей варианты старых легенд и мифов оказались совершенно несовместимыми со старыми [524, 344—345].

В чем же дело? Развитие Китая в предханьскую и ран-неханьскую эпоху свидетельствует о том, что это было вре­мя бурных изменений. Резко усиливались темпы колониза­ции и ассимиляции отсталых окраин. В орбиту конфуциан­ской культуры «старых» чжоуских царств быстро втягива­лись новые территории и племена. Завоевательная внешняя политика Цинь Ши-хуанди и У-ди способствовала усилению связей с другими народами и культурами, как соседними, так и более дальними. Возникновение империи и объедине­ние всего Китая дали огромный толчок процессу культур­ного слияния и синтеза. Едва ли могут быть какие-либо сомнения в том, что в ходе этого процесса фольклор хань-ского Китая оказался более сложным и гетерогенным по сравнению с эпохой Чжоу. При этом, однако, старые (чжо-уские) мифологические и фольклорные традиции продол­жали, естественно, господствовать. Новые, принадлежавшие иноплеменникам (находившимся к тому же, как правило, на более низкой ступени развития, чаще всего первобытной), должны были приспособиться к этим старым традициям, как-то ужиться с ними.

Из истории религии и этнографии хорошо известно, что в момент консолидации большого количества разнородных племен и племенных групп в единое целое легендарные ге­рои и мифические предки отдельных племен обычно вклю­чались в общий сводный пантеон. Аналогичный процесс происходил и в том случае, когда к данной, господствую­щей, общности присоединялись новые народности с их куль­турными традициями. В этом случае новые мифы и герои нередко сливались с близкими им по сюжету и складу ми­фами и героями уже сложившейся в данной общности ми­фологии. Однако при этом, как и при всяком культурном синтезе, неизбежно возникали новые варианты старых ми-

фов. Исследование Карлгрена дает основания полагать, что в ханьском Китае шел именно такой процесс и что записан­ные в «Шаньхайцзин», «Хуай Нань-цзы» и некоторых дру­гих сборниках многочисленные, красочные и богатые подроб­ностями и вариантами мифы и легенды отнюдь не были просто письменной фиксацией бытованших чуть ли не с на­чала Чжоу устных преданий китайцев (т. е. жителей только чжоуских царств). Скорей напротив, большинство этих пись­менных вариантов были новыми, вторичными, производны­ми, заново созданными и красочно обрамленными именно в Хань, когда слияние гетерогенных культурных традиций, на базе традиций Чжоу, во многом изменило первоначальные мифы и привело к появлению новых [231, 404]. Эмоциональ­ное начало и художественные достоинства новых хаиьских мифов намного превосходили чжоуские не только потому, что они не подвергались многовековой обработке со сторо­ны конфуцианцев, но также и потому, что были синтезиро­ваны в более позднее время, когда в Китае уже сложилась богатая литературная художественно-поэтическая традиция.

Процесс синтеза новых мифологических преданий вокруг скупого старого сюжета из жизни древних чжоуских мифи­ческих героев можно проследить на нескольких конкретных примерах. Пот, в частности, один из самих популярных в Ки­тае легендарных сюжетов миф о Пюнва. Впервые это имя упомянуто знаменитым чускнм поэтом Цюн Юанем в его «Вопросах к Небу» (Тяпьвэпь): «Тело Нюйва, кто создал его?» [190, 58; 524, 229]. Фраза весьма туманна, хотя она да­ет основание предполагать, что в позднечжоуском Китае в Нюйва видели прародительницу всех остальных людей [231, 389]. Отсюда подчас делают вывод, что миф о Нюйва отражает матриархальные традиции [885, 50]. В то же вре­мя есть данные о том, что в эпоху Чуньцю чжоусцы обра­щались со своими мольбами о прекращении долгих дождей опять-таки к Нюйва [889, 155]. Таким образом, Нюйва была как-то связана и с водной стихией — кстати, об этом же го­ворит и практика иконографического изображения Нюйва в Хань: монстр с телом женщины и хвостом змеи или дракона, повелителя вод.

В Хань облик Нюйва обогащается, ее деяния увеличи­ваются, ее место в мифологии становится заметнее. В раз­ных трактатах появляются различные варианты мифа о со­творении мира или о сотворении человека, в которых в ка­честве творца выступает Нюйва. В «Хуай Нань-цзы» [982, 95] говорится о том, как сломались колонны, поддерживав­шие небо. Небосвод накренился, начались пожары, наводне­ния и катастрофы на земле. И тогда Нюйва, расплавив кам­ни пяти цветов, починила небосвод. Отрубив все четыре но­ги у гигантской черепахи, сделала из них подпорки для не­

ба. Как явствует из другого ханьского трактата «Луньхэн» [889, 105], все это произошло потому, что древнекитайский мифический герой Гунгун в гневе ударился головой о небо­свод, что и вызвало катастрофу. Здесь же говорится о том, что, хотя Нюйва и починила все, земля и небосвод после по­трясения оказались чуть наклоненными в разные стороны. В результате звезды на небе перемещаются к западу, а все реки в Китае текут в восточном направлении. Как справед­ливо подметил Д. Бодд, это «логическое обоснование» дея­ний Нюйва является явной интерполяцией, так как еще в одном трактате ханьской эпохи «Ле-цзы» [881, 52] все рас­сказано в обратном порядке: сначала о том, что сделала Нюйва, потом об ударе Гунгуна и о том, что в результате именно этого удара наклонился небосвод и накренилась зем­ля [231, 388].

В позднеханьских источниках, дошедших в качестве фраг­ментов в более поздних сочинениях, есть также рассказ о том, как Нюйва вылепила из глины маленьких человечков и, вдохнув в них жизнь, заселила ими землю. Затем Нюйва занялась и матримониальными обязанностями, установив институт брака [190, 59—60; 231, 389]. Приводя эти данные, Д. Бодд считает вероятным, что этот миф о сотворении че­ловека был просто народным добавлением к более раннему и более известному мифу о Нюйва, как творце мира, с той лишь разницей, что в любом случае речь не идет о сотворе­нии мира в полном смысле этого слова, так как мир суще­ствовал, судя по всем вариантам мифа, и до вмешательства Нюйва [231, 389].

Эволюция мифа о Нюйва — один из примеров нецелена-правлепной, «стихийной» трансформации разных сходных мифов в единое целое.