Неоконфуцианство

Неоконфуцианство, как философия, течение общественно-политической мысли, как обновленная и модифицированная форма древнего конфуцианства, сыграло огромную роль в истории средневекового Китая. Библиография этой про­блемы достаточно велика, причем существует немало об­стоятельно разработанных концепций [70; 207; 209; 255; 291; 403; 414, т. 2; 415; 887; 975, т. 4; 1054, т. 2, и др.]. Не вдаваясь, глубоко в существо проблемы, следует, тем не менее, попы­таться оценить социально-политическое значение этого фе­номена.

Неоконфуцианство было проявлением кризиса «класси­ческого» конфуцианства и попыткой его преодолеть. Боль­шая часть I тысячелетия н. э. (II—VI вв.) прошла под зна­ком политических неурядиц и связанного с ними ослабления влияния административно-бюрократических и социально-этических принципов и норм конфуцианства. Кроме того, под давлением усилившихся даосизма и буддизма конфу­цианство также вынуждено было потесниться. И хотя ни даосы, ни буддисты никогда не претендовали на то, чтобы

заменить конфуцианцев, позиции последних сильно пошат­нулись. Вот почему в новых условиях централизованной им­перии, когда на повестку дня вновь выдвинулась задача укрепления административно-бюрократического начала, не­обходимость упрочения авторитета официальной доктрины стала ощущаться особенно остро..

Эта объективная причина, сыгравшая, видимо, решаю­щую роль в возрождении конфуцианства, не должна, одна­ко, заслонять немалое значение иных факторов. Как спра­ведливо полагают ученые-синологи, 1 «неоконфуцианство — это попытка оживления древнекитайской мудрости» [291, 29], это «период пробуждения Китая по отношению к собствен­ным традициям» [255, 28], «движение за оживление добуд-дийской мысли» [498, 208]. Другими словами, широкое про­никновение в Китай буддийской философии, которая «была более глубока, чем конфуцианская» [717, 5], поставило перед последователями учения Конфуция нелегкую задачу преодо­ления этого интеллектуального превосходства чужеземной мысли, а эта задача, в свою очередь, требовала коренного пересмотра и переосмысления традиционных конфуцианских понятий и категорий, придания им нового, более глубокого философского значения, прибавления к ним новых представ­лении п терминов. I

Итак, объективные потребности усиления централизован­но-бюрократическою начала, прочно ассоциировавшегося с конфуцианской социальной политикой, назревшая необхо­димость реформировать и модифицировать устаревшую муд­рость, противопоставив ее иным, особенно пришлым, интел­лектуальным доктринам, апелляция к национальным чув­ствам, стремление к возрождению традиций старины — все это поставило перед страной проблему огромной важности.

§ Одним из первых ее осознал и поставил в центр всей своей деятельности знаменитый танский конфуцианец, поэт и ученый Хань Юй (763—824), который по праву считается предтечей и фактическим родоначальником неоконфуциан­ства. В ряде своих произведений, и прежде всего в трактате «Юань дао», Хань Юй резко и страстно призывал возвра­титься к первоначальной чистоте идей и принципов Кон­фуция, решительно очистить конфуцианство от 'влияния даосизма и буддизма и возродить социальные идеалы древ­ности [70, 121 —127; 1005]. Истинный путь, путь дао, по кото­рому следовало бы идти китайскому народу,— это «не путь Лао-цзы и Будды», это путь Яо, Шуня, Юя, Чэн Тана и Вэнь-вапа, У-нана и Чжоу-гуна, Конфуция и Мэн-цзы. После Мэн-цзы этот путь был забыт. Настало время вер­нуться к пути древних. А так как этому мешают учения Лао-цзы и Будды, то следует в первую очередь покончить

с ними, сжечь их книги, превратить их храмы в жилища {70, 127].

Если принять во внимание, что эти требования выдвига­лись в те годы, когда влияние даосизма при танском дворе достигло апогея, а буддизм был на вершине своего могуще­ства, то нельзя не оценить энергии и мужества Хань Юя, его решительной, даже чересчур бескомпромиссной позиции. Призыв Хань Юя, как и в свое время Конфуция, не оказал большого влияния на его современников. Однако он сыграл свою роль, подготовив почву для дальнейших действий. В условиях последовавшего вскоре разгрома буддизма (845 г.), а затем и некоторого ослабления даосизма подхва­ченная последователями Хань Юя агитация за возрождение конфуцианства вызвала реальное увеличение значения кон­фуцианских норм и традиций — тем более что к началу Сун в стране уже заметно усилилась тенденция к стабилизации на основе консервативной административно-бюрократиче­ской структуры [582].

/С начала эпохи Суп идеи Хань Юя были подхвачены и развиты в трудах целой когорты крупных мыслителей, ко­торым и принадлежит заслуга создания неоконфуцианства. Первым в их ряду был Чжоу Дунь-и (1017—1073), взгляды и теории которого заложили 'основы философии неоконфу­цианства [75; 254, 299; 291; 384, 213—216], следующим — Чжан Цзай (1019—1077), внесший в конфуцианскую фило­софию новую трактовку ряда терминов (инь и ян он связы­вал с активностью материальных частиц ци) и резко высту­пивший против буддийской метафизики [254, 296; 502]. За ними следовали братья Чэн — Чэн Хао (1032—1085) и Чэн И (1032—1107). Их наибольшим вкладом в неоконфу­цианство было выделение трактатов «Дасюэ» и «Чжунъюн», которые отныне оказались в одном ряду с «Луньюй» и «Мэн-цзы», составив «Сышу» [70, 217—218].

Венцом этой плеяды сунских философов стал Чжу Си (ИЗО—1200), один из виднейших умов Китая [691]⁵. Неокон­фуцианская философия Чжу Си [1018; 240; 241; 684; 1013] была наивысшим взлетом китайской конфуцианской мысли. На долгие века определила она основные идеи и принципы, характер и формы обновленного и приспособленного к усло­виям средневекового Китая конфуцианского учения. Свой основной удар Чжу Си направил против буддизма, стремясь сокрушить его превосходство в плане философском и осла­бить его влияние в социально-политической сфере/ (как из­вестно, в «Чжу-цзы цзяли» был включен даже пункт, призы­вавший не совершать погребальных обрядов с помощью

буддистов) [463; 684, 44]. Выдвигая и обосновывая свое по­нимание некоторых важнейших категорий китайской фило­софии— ли, ци, тай-цзи, Чжу Си резко выступил против'од­ного из кардинальных тезисов буддизма о пустоте природы [413, 45]. В основу своей философской доктрины он положил теорию всеобщности, учение о единстве космологических и моральных принципов, сделав при этом основной упор на анализ натуры человека, на этику и любовь [240]- В отличие от буддизма, искавшего пути к идентификации индивида с абсолютом, Чжу Си проповедовал могущество человека в отношениях с абсолютом [684, 43], могущество знаний и способность человека накоплять знания и использовать их в нужный момент, что провозглашалось им одним из основ-

. ных принципов человеческой натуры [241, 7]. .

* Выступив против буддийской мистики, неоконфуциан­ство вместе с тем отнюдь не было чуждо теизму. Напротив, теистическая трактовка ряда философских проблем, равно как и традиционной для конфуцианства концепции Неба, была характерной, хотя и не определяющей чертой этого учения [240, 315—316]. Современные ученые отмечают, что в целом неоконфуцианство было более религиозным и склонным к метафизике, чем раннее конфуцианство [724, 241], и что вообще средневековая китайская философия характеризовалась религиозным уклоному[59, 139]. В этой характеристике — немалая доля истины. Дело в том, что, несмотря на выступления отдельных нсоконфуцнанцев, в частности Чжан Цзая, против буддийской метафизики, именно она оказала огромное влияние на формирование нео­конфуцианских доктрин. Отмечая оживление метафизиче­ских методов, концепций и построений в неоконфуцианской философии [253, 137—147; 391, 138 и сл.], некоторые авторы склонны даже считать, что «неоконфуцианство в лице Чжу Си использовало интерпретацию классиков как повозку, на которой можно было привезти новую метафизическую

"систему» [664, 91]. По-видимому, это преувеличение. Скорее, дело обстояло наоборот — для нужд обновленной и модер­низированной интерпретации классиков была необходима но­вая метафизическая система, которую неоконфуцианцы соз­дали довольно легко, ибо она фактически уже существовала в даосизме и особенно в буддизме.

«Осудив буддизм и выступив против него, неоконфуциан­ство вместе с тем не поколебалось заимствовать у этого уче­ния — особенно у «Чань» — его космологические построения и философские спекуляции, подвергнув их конфуцианизации (китаизации) и секуляризации [494, 35]. Была заимствована и космология даосов [498, 206]. Все эти заимствования, пока­завшие, сколь глубоко в ум и душу китайского народа за­пали буддизм и даосизм [509, 83], не только усилили фило­

софскую базу неоконфуцианства, но и способствовали укреплению и расцвету этого учения, конечной победе его над обоими соперниками. В ходе этих заимствований была создана основа для разработки нового логического метода неоконфуцианства, который был найден в столь возвеличен­ном братьями Чэн и Чжу Си знаменитом тезисе из «Дасюэ.» о том, что сущность знания — в постижении вещей^

Этот отрывок из «Дасюэ», который, по существу, види­мо, послужил основанием для выделения этой главы из «Лицзи» и возведения ее в ранг одной из важнейших частей конфуцианского канона, звучит так: «В древности тот, кто хотел бы прославить свои добродетели в Поднебесной, сна­чала должен был наладить надлежащее' управление госу­дарством. Тот, кто желал наладить надлежащее управление государством, сначала должен был привести в порядок свою семью. Тот, кто желал привести в порядок семью, дол­жен был начинать с самоусовершенствования. Тот, кто хо­тел самоусовершенствоваться, должен был начинать с вы­правления своего сердца. Тот, кто желал выправить свое сердце, должен был сначала сделать искренними свои по­мыслы. Тот, кто хотел сделать искренними свои помыслы, сначала должен был расширить свои познания. Расширение познаний заключается в постижении сущности вещей. Когда вещи познаны, знания увеличиваются. Когда знания велики, помыслы становятся искренними. Когда помыслы искренни, сердце на правильном пути. Когда сердце выправлено, лич­ность достигает самоусовершенствования. Когда личность совершенна, семья благоустраивается. Когда семья благо­устроена, государство управляется надлежащим образом. Когда государство надлежаще управляется — в Поднебес­ной мир» [888, т. XXVI, 2343; 554, т. II, 411—412].

Давая свою трактовку и комментарии к этому отрывку, Чжу Си особый упор делал именно на самом последнем, ключевом звене цепи — на постижении сущности вещей. Он полагал, что если долго и упорно работать над этим, то при­дет день, когда все сразу станет ясным [353, 222; 499, 4]. Нет сомнений, что подобная трактовка проблемы постижения истины вследствие интуитивного толчка, внезапного про­светления несет на себе вполне определенный отпечаток уче­ния чань-буддизма. Разрабатывая принципы постижения вещей, Чжу Си стоял за свободу мысли и критики [638, 193]. Он как бы предлагал каждому сомневаться и, усомнившись, сделать шаг назад и снова оглядеть все [498, 209].

*'Гуманистические принципы Чжу Си сыграли свою роль в успехе и популярности неоконфуцианства. Однако затем с его учением произошла метаморфоза, характерная для многих идеологий: первоначально свежие и оригинальные мысли, выработанные в борьбе с соперничающими учения-

ми (и не без их влияния), с Превращением в господствующее течение и официально абсолютизированную истину утрати­ли свою оригинальность и, в конечном счете, оказались жесткой догмой [70, 235; 638, 193]. у