Примечания

¹ Леонардо да Винчи. Избранные естественнонаучные произве­дения. М., 1955. С. 11. 2 Там же. С. 9. 3 Там же. С. И, 23. * Там же. С. 854.

⁵ Польские мыслители эпохи Возрождения. М., I960. С. 59~60. ⁶ Там же. С. 42.

⁷ Paracelsus. Das Licht der Natur. Philosophische Schriften. Leipzig, 1973. S. 7. «Ibid. S. 8.

9 Бруно Дж. Диалоги. M., 1949. С. 236. ™ Там же. С. 316. и Там же. С. 271.

12. Bruno G. Opera latine conscripta. Napoli; Firenze, 1879-1891. Vol. I. Pars II. P. 312.

13. Бруно Дж. Диалоги. С. 208.

14. Bruno G. Opera latine... Vol. I. Pars II. P. 313.

15. Бруно Д. Диалоги. С. 204. I^е Там же. С. 320. 1⁷ Там же. С. 458.

18Bruno G. Opera latine... Vol. I. Pars II. P. 316.

19. Campanella T. Dio e la predestinatione. Firenze, 1949-1951. Vol. 1. P. 134.

20. Эстетика Ренессанса / Сост. В. П. Шестаков. М., 1981. Т. 2. С. 425.

Кампанелла Т. Город Солнца. О наилучшем государстве // Из сонетов Кампанеллы / Ред. и авт. вступит, ст. В. П. Волгин. М., 1954. С. 45 . ²² См.: Там же. С. 136, 138. ²³ Там же. С. 71

.Глава 3. Парадоксы реформации: от независимой веры к независимой мысли

1. Знание, вера и воля в теологии ранней реформации

Эпоха Ренессанса была временем великого подъема искусства и независимого научного исследования. Куда труднее определить, чтб она означала для религиозной и религиозно-нравственной жизни.

Русский философ И. А. Ильин справедливо заметил, что инте­гральным понятием всей культуры Возрождения следует считать понятие непосредственного, свободного духовного опыта и что ре­лигия оказалась той сферой, где этот опыт заявил о себе всего раньше и всего убедительнее. XIV и XV вв. — время решительного наступления на схоластику, представлявшую собой практику "ра­зумного истолкования несвободного, догматизированного опыта"¹. Это века, когда впервые было поставлено под сомнение "нелепое и чудовищное представление о религиозном "профане" как о челове­ке, неспособном к подлинному религиозному опыту и обязанному веровать в то, что ему предпишут другие"².

Эпоха Ренессанса отмечена никогда прежде не виданным много­образием христианских воззрений, которое связано с углубившейся персональностью веры. Сотни людей, как в "верхах", так и в "ни­зах" позднесредневекового общества, пытаются "найти своего соб­ственного Христа в своем собственном сердце" и соответственно составить самостоятельное и выстраданное представление об отно­шении Бога и мира. Стремительно растет число новых сект и дис­сидентских движений, с которыми господствующая церковь уже не может справиться ни рационально (с помощью ученого богосло­вия), ни дисциплинарно (посредством запретов и преследований).

Было бы, однако, опрометчиво оценивать этот процесс просто как благотворное оживление религиозной жизни, которому могли сопротивляться только завзятые церковные догматики.

Сектантско-диссидентское свободомыслие XIV-XV вв. быстро перерастало в конфессиональную анархию. Оно несло в себе тен­денции, которые приводили в смущение не только ответственного христианского теолога, но и всякого человека, привыкшего видеть в Боге прочное основание нравственной жизни.

»Обнаруживал ось, например, что "поиски Христа в собственном сердце" сплошь и рядом выводили далеко за пределы христологии, в область неоязыческих или мистико-пантеистических воззрений. Священное Писание толковалось совершенно субъективистски, как "какая-нибудь гадальная книга" (Мартин Лютер). Бог утрачивал трансцендентную таинственность, делался легкодоступным объек­том наития или оккультных практик. Порой дело доходило до своеобразного теологического титанизма — до уверенности в том, что человек всесилен в своем воздействии на Бога и может прину­дить его (!) к благодеяниям с помощью особо изощренной аскезы или магии.

Еще чаще случалось, что Бог, — если воспользоваться выраже­нием Канта, — делался все более "индульгентным", т. е. снисходи­тельным к человеческим слабостям, манипулируемым и, наконец, подкупным (скандальная продажа индульгенций в начале XVI в. была лишь предельно наглым практическим выражением этой широкой общей тенденции).

Мечтательному представлению о способах стяжания небесного блаженства (особенно притягательному для богатых) соответство­вали грезы о скором пришествии "земного рая" (духовный опиум для бедных и угнетенных). Служители папской церкви все более напоминали кассиров, торгующих входными билетами в царство небесной гармонии. Плебейские же духовные вожди рядились в хитоны пророков, чудодеев, толкователей внутренних и внешних знамений. И в тех, и в других было очень мало подлинно христи­анского.

Обобщая все это, можно сказать, что в сфере религиозно-нрав­ственной эпоха Ренессанса была еще и эпохой Декаданса (повсеме­стно ощущаемого духовного упадка).

В самом деле: возвращение к первоначалам евангельской веры соседствовало с бурным оживлением суеверий и оккультизма (по­клонения реликвиям, астрологии и демонологии, каббалы и хиро­мантии, ведовства и страха перед ведовством). Успехи новых нрав­ственно-аскетических учений (Фома Кемпийский) бледнели перед успехами магии. Критико-рационалистические достижения поздней схоластики (Дуне Скотт, Уильям Оккам, Роджер Бэкон) смотре­лись как слабые огни в сгущающемся мраке мистицизма. Попытки строго морального истолкования евангельской проповеди (Лоренцо Валла и Эразм Роттердамский) находили противовес в примитив­ном, нравственно равнодушном, а то и прямо-таки манихейском профетизме и утопизме. И все это — в условиях кризиса и стагна­ции сложившейся церковной организации

Неудивительно, что в клерикальной публицистике эпохи Возро­ждения мы не найдем никаких восторгов по поводу возрождения (духовного подъема и оздоровления). Честные и мыслящие ее представители исполнены глубокой тревоги; они говорят о развра­щенности священного сословия, повсеместном упадке нравов, бедст­венном состоянии церкви и веры. Из этой тревоги, находившей от­звук в широкой массе мирян, рождается страдательно-творческое движение за обновление веры, обратившееся против папства и уже в первой трети XVI столетия получившее подлинно демократичес­кий размах. Движение это — религиозная реформация. Она начинается энергичной проповедью Лютера и проходит через такие драматические события, как формирование лютеранской церкви в германских княжествах; подъем анабаптизма и крестьянская война 1524-1525 гг.; утверждение кальвинизма в Швейцарии; распро­странение протестантства в Нидерландах, Скандинавии, Англии и Франции; борьба Нидерландов за независимость (1568-1572); чудовищные религиозные войны первой половины XVII в., привед­шие к утверждению идей веротерпимости и отделения церкви от го­сударства; появление "второго поколения" протестантских конфес­сий (социниане, пиетисты, гернгутеры, квакеры, мормоны и т. д.); английская революция 1645-1648 гг. Признанными лидерами Реформации были Мартин Лютер (1483-1546), Ульрих Цвингли (1484-1531) и Жан Кальвин (1509-1564).

Для того, чтобы составить адекватное представление об отно­шении Реформации и Ренессанса, необходимо обратиться к содер­жанию раннереформационной проповеди (к сочинениям Лютера, Цвингли и Кальвина, появившимся в 20-30-х гг. XVI в.).

Несомненно, что ранняя Реформация наследовала основному почину Возрождения — его персоналистскому духу. И. А. Ильин совершенно прав, когда утверждает, что самостоятельный духов­ный опыт, культивированный Ренессансом, "Реформация провоз­гласила [...] верховным источником религиозной очевидности"³. Продолжая основное — персоналистское — усилие гуманистов XIV-XV вв., первые реформаторы сделали попытку "создать новое учение о Боге, мире и человеке [...] на основании свободной позна­вательной очевидности"⁴. Гуманистов Возрождения и представите­лей раннереформационной мысли роднила патетика свободной совести, идея возврата к истокам (в одном случае — к античным и евангельским, в другом — к евангельским и святоотеческим); стремление к нравственному толкованию Писания; глубокая непри­язнь к схоластике, догматике и застывшим формулам церковного предания. Совпадения эти столь очевидны, что не раз рождали со­блазн сочленить Ренессанс и Реформацию в одну социокультурную и духовную эпоху⁴.

Но не менее существенна и другая сторона проблемы. Реформа­ция — не только продолжение Ренессанса, но и протест против него — протест решительный, страстный, порой отливающийся в фанатические формулы антигуманизма и даже мизантропии. Брать эти формулы под защиту значило бы отказываться от цивилизован­ного, человеколюбивого образа мысли. И вместе с тем нельзя не видеть, что несогласие Реформации с Ренессансом было достаточно обоснованным и что сам цивилизованный образ мысли многим обя­зан этому несогласию.

Солидаризируясь с возрожденческим признанием индивидуаль^ ндго человеческого Я, ранние реформаторы категорически отверга­ли, однако, ренессансное родовое возвышение человека, возве­личение его как категории, как особого вида сущего (или — на теологическом языке — как особого вида твари). В возрожденчес­ких дифирамбах по адресу человеческого совершенства (особенно выразительных, например, у Марсилио Фичино) они сумели рас­слышать тенденцию к обожествлению человека.

В раннереформаторских сочинениях персональный духовный опыт трактовал­ся как наиболее надежный источник всех достоверно- стей и осознанных внут­ренних возможностей. Но одновременно подчеркива­лось, что это опыт сущест­ва, способности которого (разум, интуиция, воображе­ние, воля) принципиально ограниченны и несравнимы со способностями Бога.

Лютер, Цвингли и Кальвин прочно удержива­ют важнейшую экспозицию христианского вероучения (как восточного, так и за­падного), которая была за­темнена или размыта в ре- нессансных теологиях: Бог трансцендентен миру (т. е. пребывает вне его, за пределами всего, что открывается во внешнем и внутреннем опыте) и не­соразмерен конечному, бренному и греховному человеку.

Посмотрим, как этот тезис, возрождаемый в противовес Возрожде­нию, отзывается в реформационных представлениях о познании (в эпистемологии, если говорить сегодняшним философским языком).

„„ i v «г.-,, .

Мартин Лютер

Познание Бога, каков он сам по себе, — абсолютно непосиль­ная задача: тот, кто ею задается, подвергается одному из опасных соблазнов. Таков постоянный мотив реформаторской критики схоластики (в частности, рациональных доказательств существова­ния Бога и попыток определить его сущность и свойства). Рефор­маторы — непримиримые обличители богопостигающего разума, который тщится обосновать веру и претендует на исследование последних тайн бытия. Именно этот разум Лютер называет "потас­кухой дьявола" и именно по отношению к нему ведет себя как принципиальный агностик, согласный с традицией апофатического (негативного) богословия, представители которого утверждали, что сущность и качества Бога поддаются лишь отрицательным опреде­лениям (Бог, каков он сам по себе, ни конечен, ни бесконечен, ни относителен, ни абсолютен, ни свет, ни тьма и т. д.).

С той же решительностью реформаторы выступают против всякой рационально обосновываемой техники воздействия на божественную природу и божественную волю, т. е. против магии в любых ее выражениях. В раннереформационной литературе магия (вкупе с астрологией и другими искусствами прорицания) рассмат­ривается как худший род умственной гордыни.

Но, может быть, отвергая рациональное познание Бога, первые реформаторы оставляют возможность для его созерцательного, интуитивного или мистического постижения? — Нет, сверхчувст­венное или сверхразумное (иррациональное) богопознание также ставится ими под сомнение. Никаких похвал интуиции раннере- формационные сочинения не содержат. Несколько сложнее обстоит дело с оценкой мистического опыта.

Мартин Лютер в юности был несвободен от влияния поздне- средневековых немецких мистиков (прежде всего Иоганна Тауле- ра). Однако к моменту первых критических расчетов со схоласти­кой он порвал с их исходными принципами, а в 1524 г. объявил войну мистико-спиритуалистическому богопознанию⁵. Что касается Цвингли и Кальвина, то они враждебно относились к мистике уже с начала своей реформаторской деятельности.

Мы задержались на этом вопросе, поскольку, в нашей исто­рической литературе времен "воинствующего атеизма" было рас­пространено мнение, будто религиозные реформаторы (в отличие от гуманистов) критиковали средневековый схоластический разум с позиций мистики и иррационализма⁶.

Мнение это ошибочно по двум причинам: во-перзых, потому, что миетическее наитие (и другие экстраординарные душевные со­стояния) осуждаются реформаторами не менее резко, чем ratio, а во-вторых, потому, что разум, если он не претендует на постиже­ние последней тайны бытия (т. е, природы, сущности, качеств и способностей Бога), в раннереформационных сочинениях не только не порицается, но и всячески превозносится. Со свойственной ему простотой и доходчивостью это выразил Лютер. "Разум, — гово­рил он, дарован нам не для постижения того, что над нами (природы Бога, ангелов и святых обитателей неба), а для постиже­ния того, что ниже нае (животных, растений, состава веществ)". Разум, посягающий на исследование потустороннего, — либо мечтатель, либо шарлатан; но в мире посюстороннем нет преграды для его проницательности. Такова весьма своеобразная (и весьма радикальная) реформаторская трактовка теории двойственной ис­тины, восходящей к аверроизму XIII в. и к философии Оккама. Экспозиция трансцендентности и рациональной непостижимости Бога дает на другом полюсе экспозицию доступного и познаваемого мира (природы и общества). Последнюю можно определить как бого­словское признание прав опытного наблюдения, исчисления, обще­значимой проверки предположений и догадок, — признание, чрез­вычайно благоприятное для становления новой, несхоластической рациональности, первым триумфом которой станет эксперименталь­но-математическое естествознание⁷.

Но как все-таки быть с проблемой богопостижения? Не следует ли признать, что Бог, неисследимый ни для разума, ни для интуи­ции, ни для мистического озарения, вообще навсегда остается за за­весой неведения?

Нет, это совершенно не соответствовало бы тому, что пыталась утвердить раннереформационная теология. Ее сокровенная пара­доксальная мысль заключалась в следующем: Бог непознаваем и все-таки доступен пониманию; он скрыт для тех, кто дознается и исследует, но открыт тем, кто верит и внемлет. Или, по-лютеров- ски доходчиво и выразительно: "Бог лишь настолько известен человеку, насколько сам пожелал ему открыться". Откровение Бо- жие — это Богочеловек и Слово (божественное слово Писания). Бытие Бога для человека (единственный онтологический статус Всевышнего, который с очевидностью обнаруживается во всяком персональном религиозном опыте) — не что иное, как Личность с ее поступками и речью. Для постижения Бога как личности не требуется ни дедукции, ни индукции, ни эксперимен­тов, ни экстраординарных душевных состояний; для этого вполне достаточно пассивного вслушивания в смысл священного текста. Последнее же (вслушивание) возможно лишь благодаря вере.

Важно понять, что вера в раннереформационной теологии — это вообще не познавательная способность, противостоящая способ­ностям разума, интуиции или мистического слияния с божеством. Это прежде всего определение воли: "настроенность", или "уста­новка", как сказали бы мы сегодня. Ведь в истоке, в наиболее эле­ментарном своем выражении вера — это просто доверие (смирен­ное, терпеливое и любовное отношение к священному тексту, безо­говорочное признание его правдивости и мудрости). Когнитивному (познавательному) отношению к Богу, которое стояло на переднем плане в средневековой схоластике, Реформация противопоставляет отношение герменевтическое (доверительно-понимающее). И ко­нечно же, совсем не случайно то обстоятельство, что родоначальни­ком новейшей герменевтики (теории понимания) станет в начале XIX в. выдающийся протестантский теолог Ф. Шлейермахер.

Безоговорочное признание правдивости и мудрости Писания — центральная идея раннепротестантской теологии. У Лютера, Цвинг- ли и Кальвина это решающий критерий для различения истинно христианских церквей от псевдохристианских (примат Писания над преданием, над постановлениями пап и соборов). Но одновременно это еще и предпосылка допустимого христианского плюрализма. На условии веры в истинность Писания возможно множество мне­ний, возможен — и даже необходим — спор о наилучшем толкова­нии библейско-евангельского текста. Спор этот должен определять­ся известными общезначимыми правилами, и главным среди них признается "убеждение с помощью разумных доводов" (речь Люте­ра на Вормском рейхстаге 1521 г.).

Суть лютеровской декларации — не в допущении теоретических (например, естественнонаучных) аргументов в человеческое рассуждение о творце. Суть ее — в стремлении к рациональной ор­ганизации самой герменевтической дискуссии. Определить опти­мальные формы такой организации реформаторы, разумеется/ не могли (формы эти еще и по сей день остаются предм ^том полеми­ки, в которую втянуты, пожалуй, самые выдающиеся философские умы последней трети XX столетия: Г. Г. Гадамер и Н. Луман, Дж. Роулс и Р. Рорти, К.-О. Апель и Ю. Хабермас). Правила ра­зумного герменевтического спора, намеченные в раннереформаци­онной теологии, были неуклюжи, обманчивы, ломки и, что особен­но печально, грубо нарушались впоследствии самими же реформа­торами. И все-таки именно раннему протестантизму принадлежит заслуга первого прикосновения к тому, что сегодня именуется "коммуникативной этикой", "рациональной этикой дискурса", или (если держаться терминологии XVII-XVIII вв.) — к основопола­гающим, философски значимым проблемам веротерпимости.

Раннепротестантские общины (например, в Виттенберге или Страсбурге 20-х годов XVI в.) были первыми в истории конфессио­нальными группами, где независимая вера обрела многие характе­ристики независимого мышления. Она рождалась как выбор со­вести, испытывалась на оселке Писания, оттачивалась в спорах с "равными по разуму" и реализовалась в активном противостоянии враждебному римско-католическому миру. Это была вера, далекая от мечтательства, уважающая мирское и практическое применение разума и неотделимая от воспитания воли.

Первые реформаторы заслуживают того, чтобы их признали самыми чистыми и последовательными фидеистами. Прочная вера, противопоставленная как рациональному, так и иррациональному богопознанию, рассматривается ими в качестве необходимого и дос­таточного условия спасения (sola fide — спасение только верой). Вера, начинающаяся с самоотрешенного вслушивания в смысл Писания, становится базисом для построения единого дела жизни, обнажающего суетность множества "добрых дел", предписываемых церковью, властями или обычаем. Следствием реформаторского фидеизма оказывается в итоге независимое, волевое, рассудитель­ное и ответственное поведение в миру.

Нельзя не обратить внимания на парадоксальность этого следст­вия. Все реформаторы (и Лютер, и Цвингли, и Кальвин) доктри- нально отрицают свободу воли. Перед лицом Бога у человека нет ни воли, ни достоинства, — доказывает Лютер в трактате «О рабстве во­ли.» (1525), полемически заостренном против трактата Эразма Рот­тердамского «О свободе воли». Всякое действие человека отначала предопределено провидением, — категорически утверждает Каль­вин в своем «Наставлении в христианской вере» (1536). Но может ли на почве вероучения, содержащего подобные постулаты, сфор­мироваться независимый, волевой и ответственный мирянин? Разве не очевидно, что, сознавая себя существом, лишенным истинного достоинства, он будет легко мириться с подневольным, предписан­ным, рабским существованием? Разве сознание предопределенности всего им совершаемого не сделает мирянина фаталистом и квиети­стом, безвольно капитулирующим перед обстоятельствами?

Утвердительный ответ на эти вопросы представляется чем-то логически очевидным. На деле такая очевидность покоится на сложном и далеко не очевидном мировоззренческом допущении, — допущении того, что мир представляет собой единое целое, про­зрачное для нашего ума, и что Бог (или какой-либо эрзац бога) присутствует в нем имманентно и поддается нашему рационально мотивированному воздействию.

Но это, увы, не единственно мыслимый мир, и уж совсем не тот, в котором жил христианин XVI столетия. Для будущих при­верженцев Лютера и Кальвина решающее значение имело представ­ление о трансцендентном Боге, в которого можно только верить, и о принципиальном, непреодолимом разделении мира на посюсто­ронний и потусторонний. Поэтому из постулатов рабской воли и провиденциального предопределения ранний протестант с логичес­кой необходимостью делал выводы, далекие от квиетизма.

Да, перед Богом я раб, но только перед Богом! Только ему — через веру — полное смирение сердца, верноподданничество и безоговорочная покорность. Но именно поэтому добровольное раб­ство здесь, на земле, для меня невозможно, В отношении мирской власти допустимо лишь ограниченное повиновение, сообразующее­ся с достоинством моей персональной веры и е требованиями юри­дической справедливости. Ибо порядок небесного (Божьего) града не должен быть порядком града земного!

Да, моя судьба предопределена от века! Но именно вера в на­личие этого высшего предопределения, каким бы оно ни было, дает мне силу противостоять любым мирским, посюсторонним определе­ниям моей участи, любому давлению обстоятельств или ученых формул познанной необходимости. Потусторонняя предопределен­ность — это посюсторонняя (пусть только негативная) свобода. Или, как это великолепно выразит в своих разъяснениях Реформа­ции Ф. Шеллинг: "В чем спасение от фатума? — Оно в провиде­нии!".

Вера, как она трактуется ранними реформаторами, — это шифр свободной воЛи. Мирянин XVI в., сосредоточенный на небесном спасении, понимал его гораздо лучше, чем любые декларации, любую риторику свободной воли, в какой-то момент непременно замыкавшуюся на логику расчетливого стяжания земных благ. Тео­логи-реформаторы доктринально отрицали свободу воли и вместе с тем утверждали волю и независимость, которые приносит с собой прочная вера. Об этой воле и независимости нельзя сказать чего- либо положительного, связывая их с конкретным целеустремлени­ем или объектом желаний. Они (как и понимание природы Бога) могут быть выражены лишь апофатичееки, лишь отрицательно. Свободная воля христианина — это своего рода роковое бессилие, неспособность вести себя не так, как требует вера. Именно таков философский смысл знаменитого девиза Мартина Лютера: "На том стою и не могу иначе!".

В пространстве рационального рассуждения о ценностях, целях и средствах раннепротестантские представления относительно пре­допределения, рабской воли и свободы христианина всегда останут­ся парадоксами. Парадоксален и весь историко-культурный облик теологов-реформаторов: это ортодоксы, восставшие против догма­тики, это фидеисты, благословляющие дерзость разума в изучении природы и общества, это горькие мизантропы, пробуждающие в мирянине-простолюдине чувство его человеческого достоинства.

Нет ничего легче, как уличать реформаторов в противоречиях и в потере логической памяти. Куда труднее (и важнее) увидеть скрытую смысловую последовательность их учения, которая в ту эпоху (эпоху глубокого цивилизационного перелома) могла реали­зоваться лишь диалектически-парадоксалистским образом⁸. Без парадоксов невозможно было вырваться из мира идолатрии, неиз­бежной для традиционного общества, и вступить в мир независи­мой веры, а затем и независимой мысли, отличающих Новое время. Без парадоксов нельзя было перейти от христианской религии, скованной церковным догматом и церковной соборностью, к хри­стианской культуре, суть которой, как однажды кратко и точно выразился Мераб Мамардашвили, состоит просто в том, чтобы "в частном деле воплощать бесконечное и божественное".

Обратимся к исходному, провоцирующему и смыслоопределяю- щему, парадоксу реформационного процесса.