4. Философия позднего шеллинга

Основная проблема и одновременно главное противоречие фи­лософии позднего Шеллинга определяются прежде всего тем, что философ, с одной стороны, сохраняет верность идее Абсолюта, аб­солютного тождества, более того, все решительнее и определеннее придает ей религиозное значение, а с другой стороны, остро пере­живает несомненный для него разрыв между Абсолютом и действи­тельностью. Это "отпадение от Абсолюта" характерно, согласно Шеллингу, для всей предшествующей философии нового времени независимо от того, шла ли она на такой разрыв сознательно или, напротив, сверх меры апеллировала к абсолютному и божественно­му. Поэтому, признавая заслуги выдающихся мыслителей нового времени перед культурой человечества, Шеллинг склонен считать, что целые века существовала лишь "негативная фило­софий'. И только теперь стоит задача создать филосо­фию позитивную, обращенную не к отвлеченным сущностям, а к существованию, действительности вещей, событий, обстоятельств

.Естественно, что на этом пути противостояние Гегелю, вознаме­рившемуся превратить все действительное в простое инобытие ло­гического, выступило на первый план. Заслуга Гегеля, по Шеллин­гу, — в том, что он осознал логическую природу своей философ­ской системы. "Однако этот отход в сферу чистого мышления, к чистому понятию, был связан — что становится очевидным с первых же страниц гегелевской «Логики» — с притязанием на то, что понятие есть все и ничего не оставляет вне себя", — говорил Шеллинг, отрицая тем самым всякую претензию гегельянства на роль не только негативной, но и позитивной философии²⁴.

Абсолютному идеализму логицистского типа (в основном немец­кого образца) в истории мысли противостоит, по Шеллингу, фило­софия эмпиристской направленности, развитая главным образом англичанами и французами и ближе подошедшая к решению задач позитивной философии. Но и она требует как переосмысления, так и нового синтеза с идеями абсолюта.

Читанный Шеллингом в зимнем семестре 1832-1833 гг. и летом 1833 г. курс «Положительная философия» дает ответ на вопрос, как должна строиться эта новая философия как система. Первую часть этой системы должно составить своего рода введение — с обоснованием самой идеи, сути "положительной философии", ее отличия от других философских систем. Вторая часть системы — "философия мифологии", а третья — "философия откровения"²⁵.

Философия мифологии, согласно Шеллингу, имеет своим предметом не восхваление мифа и мифологического способа мыш­ления, а их тщательное философское осмысление. Прежнюю ра­ционалистическую философию Шеллинг не без оснований упрекает в том, что она отнесла миф и мифологию к канувшим в прошлое явлениям. Верно, что Прошлое (а его философ пытался постичь еще в «Мировых эпохах») тесно спаяно с мифотворчеством. Одна­ко Настоящее и Будущее еще не раз почувствуют, — пророчествует Шеллинг, неувядающее значение мифов для человеческой жизни. Шеллинг последовательно рассматривает различные теоретические объяснения мифов — поэтические, религиозные и другие, доста­точно конкретно и аргументированно опровергая эти мифологемы. Проект исследования, предлагаемый самим Шеллингом, и его основная идея таковы: "Мифология — исторически неизбежный момент в развитии сознания. В религии ей соответствует пантеизм- многобожие. Изначально, по мнению Шеллинга, человеческой природе присущ монотеизм (представление о едином Боге), но для того, чтобы такое представление укоренилось в сознании как нечто истинное, оно должно пройти через свое отрицание. Возникает триада: первобытный монотеизм — политеизм (мифология) — монотеизм христианства (откровение). Положительная философия в целом посвящена обоснованию и истолкованию монотеизма"²⁸.

ОТ "ФИЛОСОФИИ СВОБОДЫ" К "ФИЛОСОФИИ ОТКРОВЕНИЯ"

"Философия свободы", развитая Шеллингом в работе «Фило­софские исследования о сущности человеческой свободы» (1809) и более поздних произведениях, служит продолжением и переосмыс­лением идей его ранней философии. И не только идей о свободе, но и понятия абсолюта. Если в ранних произведениях абсолют был приближен к процессам познания, осознания проблем мира и че­ловека, то теперь "основой мирового процесса" Шеллинг считает волю. Не только и не столько знание, сколько воля позволяет объяснить зло.и вину, в таком обилии накопившиеся в мире. Зло необъяснимо ни из разума Бога, ни даже из разум­ной воли — к его возникновению причастна лишь воля, про­тивоположная разуму, т. е. неразумная и слепая, темная воля, "просто воля'.

Во время написания упомянутого произведения и в последую­щий период Шеллинг находился под большим влиянием Якоба Бёме и философии гностицизма, что было обусловлено идейной близостью к тем немецким романтикам, которые пытались возро­дить идеи гностицизма и немецкой мистики. Это были Лоренц Окен (1779-1851), Карл Густав Карус (1789-1860), Фридрих Аст (1778-1841), Йозеф Гёррес (1776-1847), Мартин Дейтингер (1815-1864). Но особенно значительным было влияние, оказанное на Шеллинга Францем фон Баадером (1765-1841)²⁷. Впрочем, и Баадер испытал воздействие идей Шеллинга.

Баадер был одним из тех католических философов, которые рано начали критиковать немецкую философию, прежде всего Кан­та, за сугубый рационализм и которые стремились не на словах, а на деле потеснить разум, знание и их место отвести вере. Вера обладает приоритетом по отношению к знанию. Без веры в Бога, утверждает Баадер, невозможно никакое основательное знание, ибо в любых своих действиях, включая познание, человек изначально зависит от власти и промысла Бога. "Все наше знание есть только сопричастное знание (Mit-Wissen, conscientia), духовное зачатие из божественного первознания (Urwissen)"²⁸. Декартовское cogito Баадер видоизменяет так: cogitor, ergo cogito et sum, что в его толковании означает — мыслит Бог, и вследствие этого я мыслю и существую. Баадер понимает Бога не только как силу, мощь, пер- во-знание и перво-мышление, но и, в согласии с Якобом Бёме, как высший духовный свет, озарение. Баадер "чувствует себя главным образом истолкователем божественного откровения и основанной на авторитете традиции; его метод есть теософия и гнозис. Поэтому философию, согласно Баадеру, следует строить на традиционных религиозных учениях. Она повествует сначала о Боге и тем самым развивает здесь основополагающую религиозную науку, которая также именуется логикой и трансцендентальной философией;

потом речь идет о природе, причем наука эта должна быть натур­философией или космологией в смысле религиозного учения о тво­рении; и наконец, философия обращается к человеку, причем она также должна развить философию духа, или этику и учение об обществе на религиозной основе"²⁹. Таким образом, Франц фон Баадер, используя системные идеи немецкого идеализма, пытался возвратить философию в теологическую колею. Однако учение Баадера вызвало протест со стороны католических фундамента­листов, которых отталкивал мистицизм в философии откровения.

Между тем именно этот сплав веры и знания, авторитета и от­кровения в концепциях романтиков оказался привлекательным для Шеллинга. Ему показалось заманчивым, следуя Якобу Беме и его романтическим интерпретациям, искать первопричину зла и гре­хопадения в некоторой темной "первооснове", в которую, как в бездну, падает греховный и плодящий зло человече­ский мир. Так совершается, по Шеллингу, "раскол абсолюта": он включает в себя не только прекрасное, доброе, совершенное, целе­сообразное — словом, светлое начало, но и злое, безобразное, не­разумное и несовершенное — словом, темное начало. Тем самым абсолют становится не только воплощением первоосновы (Urgrund) бытия, но и его безосновности (Ungrund). Отсюда, полагает Шел­линг, понятно, почему в жизни индивидов и в истории общества та­кое большое место занимают грехопадение, вина, трагика, загадки, парадоксы, вообще бессмысленное, эгоистическое, произвольное начало. Здесь проявляется воздействие "универсальной воли" — с ее темной первоосновой — на низменное начало индивидуальной человеческой воли³⁰.

Смысл шеллинговской "философии свободы" тесно связан с этим толкованием, которое опосредовано учением мистиков и ро­мантиков. Свобода должна быть объяснена, согласно Шеллингу, как столкновение добра и зла, как трудный путь от греховности к Богу, от темного "природного порыва" к свету истории, ориенти­рующейся на божество и веру в него. "Эта философия истории есть одновременно теогония; Абсолютная Самость вступает в процесс становления: сначала слепая воля еще дремлет, Бог еще не развер­тывает себя и только имплицитно в себе заключает свои возможно­сти (deus implicitis); но вот слепая воля просыпается и свершается изначальное грехопадение по отношению к Богу; вследствие этого зло проникает в мир и человека; они уже больше не являются мыслью Бога; разгорается борьба между светом и тьмой; дело за­кончится победой светлого начала, — победой наступающей после тою, как зло будет вытеснено и побеждено божественным духом. И вот только тогда Бог впервые и полностью является в открове­нии, становится... Богом раскрывшимся (deus explicitus) и тем са­мым обретает свою самозавершенность"³¹.

В шеллинговской концепции откровения находит свое теорети­ческое обоснование та полемика против традиционного рационализ­ма, в особенности против панрационализма, панлогизма Гегеля, которую Шеллинг так яростно вел в своих более поздних лекциях и произведениях. При жизни Шеллинга его полемика против быв­шего сотоварища по Тюбингену и Йене вызывала скорее подозре­ние и неприятие. Но к концу XIX в. и в нашем столетии многие обвинения Шеллинга в адрес рационализма от Декарта до Гегеля получают поддержку и дальнейшее обоснование. Одно из самых главных обвинений состоит в следующем: рационализм и его диа­лектика парят в безвоздушном пространстве пустых абстракций; между тем философия должна опираться на факты, на эмпирию. Она должна стать доказуемой позитивной философией. Но что это, однако, значит для "философии откровения"?

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПОЗДНЕГО ШЕЛЛИНГА

В 1841-1842 гг. Шеллинг читал в Берлине, этой недавней цита­дели гегельянства, цикл лекций под общим названием «Философия откровения». Среди публики были политики, чиновники, военные, университетские профессора. Зал был переполнен молодежью. Слушателями лекций были Кьеркегор, Тренбеленбург, Бакунин, Энгельс, Ранке, Савиньи, Ал. фон Гумбольдт. К. Ясперс в своей прекрасной работе о Шеллинге писал, что публика была в напряженном ожидании сенсации; лекции и стали не более чем сенсацией, след которой скоро испарился³². Другие шеллинговеды возражают: дело обстояло не так просто³³. После смерти Гегеля — несмотря на продолжающееся влияние гегелевской школы — фило­софия в Германии оказалась как бы обезглавленной. И это про­изошло в то время, когда по другим странам прокатилась мощная волна влияния гегелевской философии. Так, в славянских странах — Польше, Чехии и особенно России — целое поколение филосо­фов испытало на себе решающее воздействие философии Гегеля. К середине 40-х годов в Берлине побывали Станкевич, Грановский, Катков, Бакунин, Тургенев, Огарев, Одоевский и другие. После смерти ученика Гегеля Фр. Ганса стало ясно, что место великого философа должен занять мыслитель, не уступающий ему по уров­ню и глубине философствования. Таким единственным в Германии человеком был, конечно, Шеллинг. И несмотря на свой преклон­ный возраст и сопротивление гегельянцев Шеллинг занял место, прежде принадлежавшее его бывшему другу, соученику, а потом — главному идейному противнику. Гегельянец Карл Розенкранц запи­сывал в своем дневнике: "В этом году — Шеллинг и опять Шел­линг. И этого он заслуживает. И как великий человек умеет все привести в движение!.. Прошли месяцы, а все газеты, журналы, брошюры целиком заняты Шеллингом. Все в Берлине теперь учат­ся"³⁴. Трудность интерпретации поздней философии Шеллинга связана с рядом обстоятельств³⁵. Прежде всего, она долго пребыва­ла в тени ранней философии, что было обусловлено отчасти резким неприятием философии откровения со стороны гегельянцев, мар­ксистов и представителей других направлений. Дело осложнялось также и тем, что лекции по философии откровения существовали в записях (правда, весьма достоверных, сделанных по существу под диктовку). И установление степени их достоверности было непро­стой и длительной процедурой. Сам Шеллинг сдал в печать только вводную лекцию от 15 ноября 1841 г.³⁶ Другие лекции были изда­ны в записях X. Э. Г. Паулюса (1843); в наше время переизданы М. Франком. Сравнительно недавно за истолкование позднего Шеллинга взялись современные шеллинговеды.

За два десятилетия дело быстро продвинулось вперед. Однако немалые трудности интерпретации все еще остаются.

Во вступительной лекции, высоко оценив роль Канта, Фихте и Шлейермахера, Шеллинг в приподнятом патриотическом духе зая­вил, что "святая слава Германии заключена в ее науке" и что он, Шеллинг, хранящий в своем сердце боль и счастье родины, наме­рен способствовать продолжению славных традиций немецкой философии, "Я приветствую Вас с любовью, — обратился Шел­линг к слушателям, — примите же и Вы меня с любовью"³⁷.

Философия откровения, по Шеллингу, есть "венец науки, своим путем идущей вперед"³⁸. Философия стоит перед высшим требова­нием: она должна подвинуться к такому делу-свершению, чтобы установилось иное ее отношение к высшим предметам действитель­ности. (В своем дневнике С. Кьеркегор писал о том, какая его ох­ватила радость, когда он услышал в лекциях Шеллинга это слово — "действительность". "Это слово, — писал Кьеркегор, — которое напоминает мне о моих философских страданиях и. мучениях"³⁹. И другие слушатели, мечтавшие об избавлении философии от заси­лья абстрактных рационалистических систем, с сочувствием внима­ли рассуждениям Шеллинга.) Лекции Шеллинга, начиная с ввод­ной, были нацелены, как когда-то его ранние работы, на выяснение отношения мышления к бытию. "Так как всякому познаванию соот­ветствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответст­вует бесконечная потенция бытия"⁴⁰. А любой переход от потенции к действию, утверждал Шеллинг, есть переход от отсутствия воле- ния (Nichtwollen) к волению (Wollen)⁴¹. Есть три возможности, три потенции. Первая — потенция еще не наделенного смыслом и безграничного бытия. Вторая означает переход к волению. "Возможности бытия вообще парят между бы­тием и небытием; первая возможность, однако, имеет самое не­посредственное отношение к бытию, вторая — только опосредован­ное. Третья возможность наиболее свободна по отношению к бы­тию..."⁴². Вторая возможность — отрицание первой, из отрицания BTqpoft рождается третья возможность. Не забудем, что все эти вы­кладки нужны Шеллингу для обоснования свободы мышле­ния, духа, для чего используется понятие возможности, потенции.

Философия откровения Шеллинга нередко воспринимается как атака на традиционный рационализм. Это верно, но важно понять, в каком пункте эта философия действительно отходит от рациона­лизма Канта и Гегеля. Ведь первостепенную задачу философии откровения Шеллинг, как и его предшественники, видит в построе­нии "чистой науки о разуме". И так же, как в ранних работах, "ключевым пунктом" науки о разуме он считает анализ природы как "всеобщего понятия". Однако есть и существенное измене­ние прежней рационалистической позиции. "Предшествующая нау­ка, — по мысли Шеллинга, — была негативной, критической и не отрицала своего происхождения из кантовской критики. Но то по­следнее, что было только логически осуществлено в ходе всего дви­жения, можно считать неподлинным результатом. Ибо результат есть лишь следствие предшествующих действий. Идея есть лишь нечто остановившееся, только негативное понятие. И как для Кан­та, так и для нас она есть всего лишь конец, завершение. Но есть существенное различие: в описываемой нами науке... понятие Бога познано как основополагающее понятие, все в себя необходимым образом включающее, оно познано как необходимое содержание разума, полученное благодаря прогрессу в развитии метода"⁴³. Вспомним, что "идеями чистого разума" Кант считал природу и Бога. Они действительно занимают свое место в конце «Критики чистого разума» как всеобщие регулятивные принципы чистого, теоретического разума. Если иметь в виду именно идею Бога, то коррективы Шеллинга к кантовскому пониманию весьма важны. Не отрицая того, что "философский Бог" появляется в прежней философии и в философии откровения "только под конец" ("Бог только последняя, т. е. только логическая эманация этой систе­мы"⁴⁴), Шеллинг настаивает на том, что понятию Бога должно быть отведено более почетное место. Это означает, что Шеллинг осуществляет ревизию немецкой мысли в сторону большей ориентированности философии на теологию. С Бога, охваты­вающего Все сущее, философия должна начинать все свои рассуж­дения и им же она обязана увенчивать здание философского позна­ния. Такова ориентация поздней философии Шеллинга, благодаря которой она была столь популярна в религиозной мысли, в частно­сти, России XIX-XX вв., где многие философы были недовольны концепцией "религии в пределах только разума" Канта и пре­вращением Бога в предельное понятие чистого разума и лишь в по­стулат практического разума. Вместе с тем некоторые слушатели лекций Шеллинга с неодобрением назвали его позднюю концепцию "неосхоластикой".

Такое расхождение в оценках не случайно: поздняя философия Шеллинга пронизана противоречиями. По замыслу она должна была стать "чистой наукой о разуме", но на деле стала философи­ей, поместившей в центр понятия Бога, воли и христианской веры- откровения. Свою "позитивную философию", противопоставлен­ную лишь "негативной", абстрактной философии немецкой класси­ки, Шеллинг считает, с одной стороны, родственной априоризму. С другой стороны, он полагает неверным то категорическое отрица­ние эмпиризма, которое есть во всех системах немецкого класси­ческого идеализма. "Позитивная философия есть априористский

эмпиризм. Опыт, к которому она обращается, есть совокупный опыт. ...К нему принадлежит не только мышление, но и воле-

ние"«

Философия откровения включает в себя в качестве со­ставных частей философию мифологии, мистики, религии.

Естественная религия — начало религии; она несвободна и преис­полнена суеверий; она есть религия мифологии. Но естественная религия и религия откровения вместе создают возможность "рели­гии свободного философского понимания". Поэтому должны быть рассмотрены не только мифология, но и откровение — с тем, что­бы достичь рубежей "третьей религии"⁴⁶. Какова "третья религия", остается во многом непонятным. Но вот "религия откровения", т. е. христианство, предстает в полноте и философской сущности. Главной задачей поздней философии Шеллинга оказывается рас­крытие внутреннего смысла христианской религии, подлин­ности христианской веры и обнаружение того, как эта вера с помощью "нашей науки" приводит в связь другие, божественные, природные и человеческие вещи. Именно в той части, где тема от­кровения разбирается непосредственно, Шеллинг делает свою фи­лософию своего рода философской христологией. "Под открове­нием, в противоположность мифологии или язычеству, мы понима­ем христианство", — прямо говорит Шеллинг⁴⁷. Соответственно подразделы философии откровения таковы: Христос как Логос; предсуществование Христа; очеловечение Христа; о смерти Христа; о воскрешении Христа; о деяниях Христа; главные идеи в истории христианской церкви.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. О жизни и сочинениях Ф. В. Шеллинга см.: Фишер К. Шел­линг, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1905; Гегель Г. В. Ф. История философии // Сочинения. М.; Л., 1935. Т. 11; Гулы­га А. В. Шеллинг. М., 1982; Лазарев В. В. Философия раннего и позднего Шеллинга. М., 1990; Tilliette X. Schelling. P., 1970; Vol. 1-2.

2. Сочинения и переписка Шеллинга см.: Schelling F. W. J. Samtliche Werke. Stuttgart, 1856-1861. Bd. 1-14; Schel­ling F. W. J. Briefe und Dokumente. Bonn, 1962-1975. Bd. 1-3; Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В 2 т. М., 1989; Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М., 1966.

3. Шеллинг В. Ф. Й. Система трансцендентального идеализма. С/365, 366.

4. Лазарев В. В. Указ. соч. С. 51.

5. Engelhardt D. v. Prinzipien und Ziele der Naturphilosophie Schellings — Situation um 1800 und spatere Wirkungsgeschichte // Schelling F. W. J. Seine Bedeutung fur eine Philosophic der Natur

und der Geschichte / Hg. L. Hasler. Stuttgart, 1981. S. 78. «Ibid. S. 80.

7. Schelling F. W. J. Vorrede zu den Jahrbiichern der Medizin als Wissenschaft // Samtlische Werke. Stuttgart, 1858. Bd. 7. S. 131.

8. Engelgardt D. v. Op. cit. S. 81.

9. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. С. 5. ю Там же. С. 5-6. " Там же. С. 7.

   12. См.: Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 11. С. 481.

   13. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. С. 11. 14 Там же. С. 12. «Там же. С. 12-13. "Там же. С. 14-15. I⁷ Там же. С. 19, « См.: Там же. С. 22-23.

       19. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М.; Л., 1929. С. 504-505.

       20. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. С. 23-24.

       21. Troxler J. P. V. Schellings und Hegels erste Metaphvsik (1801-1802) / Hg. K. Dusing. Koln, 1988. S. 134, 135. 22 ibid. S. 146. 23 ibid. S. 155.

           24. Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. Т. 2. С. 496.

           25. См.: Гулыга А. В. Указ. соч. С. 254 и далее. 26 Там же. С. 257.

               27. См.: Baader F. v. Samtliche Werke / Hg. F. Hoffmann. В., 1851-1860; Nachdruck, 1963; Susini E. F. v. Baader et le Romantisme mystique. P., 1942. 2 Bd.

               28. Hirschberger J. Geschichte der Philosophie: Neuzeit und Gegenwart. Freiburg; Basel; Wien, 1984. S. 394. 29 См.: Ibid. 30 См.: Ibid. S. 389. 31 Ibid. S. 390.

                   32. См.: Jaspers K. Schelling: Grope und Verhangnis. Miinchen, 1955.

                   33. См.: Frank M. Einleitung des Herausgeber // Philosophie der Offenbarung. 1841-1842. Franfurkt a. M., 1977. S. 10. 34 ibid. S. 497.

                       35. О поздней философии Шеллинга см.: Tilliette X. Schelling: Une philosophie en devenir. P., 1970. Bd. 2. La derniere philosophie 1821-1854.

                       36. Schelling F. W. J. Samtliche Werke. Stuttgart, 1856. Bd. 2.

                       37. Schelling F. W. J. Philosophie der Offenbarung / M. Frank. Frankfurt a. M., 1977. S. 96. ³⁸ Ibid. S. 97. ³⁹ Ibid. S. 452. 40 ibid. S. 100. 41 ibid. S. 103. 42 ibid. 43 ibid. S. 109. 44 ibid. 45 ibid. S. 147.

                           46. Zur Geschichte der Philosophie / Hg. K. Barthlein. Wiirzburg, 1983. Bd. 2. Von Kant zur Gegenwart. S. 70.