3. Антивольфианство и основные направления философской мысли периода зрелого просвещения

В начале и первой половине XVIII в. наряду с вольфианством в Германии существовали и развивались другие философские и рели­гиозные направления, многие из которых находились в прямой оппозиции к традиционной метафизике. Правда, у большинства ранних оппонентов Вольфа не было сколько-нибудь единой и оп­ределенной философской платформы. Их критика, как правило, носила довольно поверхностный, эклектический и непоследователь­ный характер, она велась с точки зрения общих просветительских или пиетистских установок, не затрагивая исходных и собственно философских оснований рационалистической метафизики. Основ­ным объектом критики служили жесткая, искусственно-дедуктив­ная форма вольфовской систематики, явное преуменьшение роли чувственной и волевой способностей по сравнению с рассудком, а также принцип предустановленной гармонии, ставивший под воп­рос возможность свободы и нравственной ответственности. Послед­нее и послужило решающим аргументом для консервативно-орто­доксальных пиетистов Ф. Будде и И. Ланге, усмотревших в воль­фовской философии противостояние принципам христианской ре­лигии и морали, после чего последовало изгнание мыслителя из Галле в 1723 г.

В 20-30-х годах XVIII в. пиетизм структурировался в самостоя­тельную церковь и обрел черты официальной религиозной идеоло­гии, поддерживающей феодальные власти и оппозиционной просве­тительскому движению. Тем не менее существенная дифференциа­ций сохранялась и внутри пиетизма. Среди его последователей бы­ло немало видных вольфианцев, в том числе учителя Канта Ф. А. Шульц и М. Кнутцен, Последний был не только видным ученым и математиком, но и пытался найти более органичные связи между вольфианской метафизикой и естествознанием, ньюто­новской механикой, что выразилось, в частности, в его попытках найти новое решение проблемы соотношения души и тела, преодо­леть крайности дуализма и фатализма теории предустановленной гармонии посредством ее дополнения теорией физического, или естественного, влияния.

Первым из наиболее значительных противников Вольфа был А. Рюдигер (1673-1731), намного превзошедший своего учителя Томазия в глубине и основательности критики рационалистической метафизики. Остро поставив вопрос о возможности и границах применения математики в философском познании, Рюдигер ре­шительно выступил против отождествления логических законов с отношениями и связями действительного мира и трактовки сущест­вования в качестве предиката понятия. По его мнению, философия в первую очередь должна иметь дело не с мыслимым и возможным, а с действительным миром, данным нам в опыте благодаря воздей­ствию вещей на органы чувств. Выступая против логицистской он­тологии Вольфа с ее притязаниями на божественное всезнание, он рассматривал субстанцию как принципиально непознаваемую сущность, относительно которой мы не можем иметь адекватные образы, но всего лишь условные знаки или символы. Рюдигеру принадлежит заслуга в постановке вопроса о природе и источниках простых и объективно значимых понятий или так называемых реальных основаниях познания, о необходимости разработки содержательной логики и понимании истины как результата актив­ной целеполагающей деятельности, связанной с экспериментальной реализуемостью субъективного предвидения и уверенности. Эти и многие другие его идеи, хотя и были им высказаны не всегда в адекватной форме, стали, тем не менее, важной вехой на пути осоз­нания ограниченности традиционной метафизики и формирования новых гносеологических подходов у целого ряда более поздних немецких мыслителей, включая раннего Канта.

Вопреки бытующему мнению, в философии немецкого Просвещения заметное место занимало эмпирико-психоло- гическое направление. Воззрения многочисленных представите­лей этого направления характеризуются довольно широким спек­тром тенденций и течений. Целый ряд немецких эмпириков придер­живался материалистической ориентации, опиравшейся на данные медицины, физиологии, анатомии и других естественных наук, в которых они усматривали единственный надежный фундамент философского учения о человеке (М. А. Вейкард, М. Хисманн, К. Шпацир, И. Г. Крюгер и др.). Всякую деятельность души, включая рассудочное мышление, они рассматривали как результат воздействия внешних вещей и окружающей среды на органы чувств, а истинность познания ставили в зависимость от состояния организма, физического здоровья и развития естественных способ­ностей человека.

Вмесге с тем относительно сущности души немецкие эмпирики придерживались весьма различных воззрений: от вульгарно-мате­риалистического утверждения ее материальной природы, имеющей лишь количественные отличия от "душ" животных, до признания ее особой, независимой от тела, имматериальной сущности, способ­ной к активной самодеятельности (К. Ф. Ирвинг, Э. Платнер, Д. Тидеманн и др.). В воззрениях этих мыслителей было заметно определенное влияние философии Лейбница, ставшей особенно популярной после опубликования в 1765 г. его «Новых опытов».

Значительное влияние на творчество многих немецких эмпири­ков оказывал и скептицизм Юма, работы которого стали широко известны в Германии уже в середине XVIII в. Так, Хр. Майнерс, Э. Платнер и И. Федер считали невозможным доказательство суб­станциональности телесного мира и человеческой души, равно как и решение вопроса о соответствии восприятий и вещей, объявляя истину "устойчивой" или "всеобщей видимостью". Однако у наибо­лее интересных и значительных представителей эмпирико-сенсуа- листического направления, прежде всего у И. Хр. Лоссия (1743­1813) и И. Н. Тетенса (1736-1805), имели место весьма плодотвор­ные попытки преодоления субъективного идеализма Беркли и юмовского феноменализма и скептицизма. Так, считая вслед за Рюдигером, что ощущения не имеют непосредственного сходства с вещами внешнего мира и могут быть названы их образами лишь в "метафорическом смысле", Лоссий признает наличие однозначного соответствия между ощущениями и телами. В этом состоит "первое основоположение истины", которое он противопоставляет как теориям предустановленной гармонии и психофизического паралле­лизма, так и эмпирической трактовке души как исключительно пассивной способности. Подчеркивая активный характер познава­тельного процесса, Лоссий придает важное значение деятельности воображения, а также чувству удовольствия или "одобрения", ко­торое возникает в случае взаимной согласованности чувственных данных в сознании, достижения единства или соответствия ощущений в понятии. В данном случае Лоссий пытается выявить ценностные * характеристики понятия истины, связывая чувство удовольствия не только с проблематикой эстетического вкуса, но и с познавательным отношением к миру. В этой связи необходимо отметить, что вопрос об особой способности "чувства" или "чувст­вительности", отличной не только от рассудка и воли, но и от чув­ственности как "низшей" пассивно-воспринимающей способности познания, занимал значительное место в наследии многих предста­вителей эмпирико-психологической гносеологии. Деятельность этой способности они связывали с особыми внутренними состояниями души (удовольствие, чувство приятного), которые служат основа­нием для эстетической оценки, определения прекрасного, а также играют роль стимула, "оживляющего" деятельность других способ­ностей души. Особая роль в разработке этих вопросов принадле­жит И. Г. Зульцеру (1720-1779), сумевшему не только развить, но и более теоретически развернуто обосновать идеи Баумгартена и Мейера. Его разработки сыграли важную роль в дальнейшем развитии немецкой эстетики, причем не только у философов- просветителей, но и у представителей движения "Буря и натиск", раннего романтизма, а также у Канта в его «Критике способности суждения».

Творчество И. Н. Тетенса в целом оставалось в русле эмпирико- психологического направления, однако оно развивалось уже в условиях явного кризиса не только традиционной рационалистичес­кой метафизики, но и сенсуалистической гносеологии. Поэтому наряду с постановкой вопроса о преодолении "умствующего" или "мечтательного" логицизма метафизики с помощью "наблюдающего метода" Локка, Тетенс уделяет большое внимание критике юмов- ского скептицизма. Такого рода двуединая установка мыслителя во многом предвосхищала установки кантовского критицизма. И не случайно его основной труд «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» (1777), по собственному признанию Канта, лежал на его столе во время работы над «Критикой чистого разу­ма», в тексте которой можно обнаружить немало заимствований у Тетенса.

Достаточно сказать, что, рассматривая ощущения в качестве реакции чувственности на воздействия внешних вещей или души на саму себя, Тетенс называл оба источника или причину этих воздей­ствий "вещами в себе", или "абсолютным в вещах вне нас или в нас". Эти "вещи" он считал совершенно непознаваемыми, однако в противоположность Беркли и Юму нисколько не сомневался в их реальном существовании. Столь же решительно выступая против трактовки души как "чистой доски" или "пучка впечатлений", он рассматривал ее в качестве простой и бестелесной субстанции, которой присуща особая деятельная способность, "основная сила" или "прасила", относительно которой можно знать только формы ее проявления или способы обнаружения, каковыми и выступают чувственность, рассудок и другие способности.

Рассматривая чувственность и рассудок в качестве самостоя­тельных и "отстоящих" друг от друга способностей, или "сил", Тетенс подчеркивает активно-деятельный характер их применения. В чувственном познании эта активность проявляется в способности "обнаруживать" или "схватывать" различного рода отношения и связи того материала, который мы получаем в ощущениях благодаря воздействию на нас вещей в себе. Процесс обработки, упорядочивания этих данных, их объединения в образы и пред­ставления, обладающие предметными, пространственно-временны­ми признаками, носит субъективный характер. Однако в нем присутствует и некоторая принудительность, которая исключает из деятельности чувственности психологическую случайность, субъ­ективный произвол, придает ей объективный и необходимый характер. Равным образом и "мыслительной силе" рассудка при­суща "деятельная сила убеждения", которая проявляется в форме целеполагающей активности по отношению к чувственному мате­риалу и позволяет синтезировать его в нечто целое, согласно общим понятиям и необходимым законам.

Подчеркивая общезначимый, интерсубъективный, объективный и необходимый характер человеческого мышления и познания, Те- тенс решительно выступал против юмистского понимания общих понятий как результата привычки, устоявшейся связи впечатлений и предвосхищал некоторые идеи трансцендентальной логики Канта и его учения об априорно-синтетических суждениях. Значительным достижением немецкой философской и просветительской мысли XVIII столетия стали и идеи Тетенса о человеке как свободном и самодеятельном существе, или "модификабельной сущности", способной к бесконечному самосовершенствованию.

Говоря о мыслителях, оказавших прямое воздействие на форми­рование критической философии Канта, необходимо назвать имена Хр. А. Крузия (1712 или 1717-1775) и И. Г. Ламберта (1728­1777), которые не принадлежали ни к одному из рассмотренных выше направлений, но пытались найти новые подходы к решению основных философских проблем, отличные от традиционного тра­диционализма и сенсуализма. Вслед за своим учителем Рюдигером Крузий определил вольфианскую метафизику как "иллюзорную систематику" и выступил против рационалистической онтологии с ее крайним логицизмом и доведенными до фатализма детерминиз­мом и телеологизмом. Точно так же он подчеркивал непознаваемую сущность субстанции, относительно которой мы можем иметь лишь условные знаки, но не адекватные образы, а ее главным свойством или признаком считал активно-деятельную, наделенную внутренней силой природу. Развивая некоторые идеи Лейбница, Крузий соз­дал оригинальную онтологическую концепцию (так называе­мую онтологию воли), своеобразие которой состоит в отрицании логической доказуемости понятия существования, в его трактовке как "простой положенное™", основанном на простом и ни к чему не сводимом "полагании", а также в определении пространства и времени как признаков и даже "синонимов" существования дейст­вительного мира.

Исходя из этой онтологической концепции Крузий пытался по- новому трактовать основные законы логики и теории познания, отказываясь от предустановленной гармонии и физического влия­ния. Подчеркивая, что познавательная значимость понятий, объек­тивно-содержательная сторона истинного знания не определяются формально-логической правильностью или непротиворечивостью мышления и не сводятся к непосредственной чувственной данности предметов, Крузий стремился показать обусловленность истины принудительно-полагающим актом мышления, т. е. активной и са­мостоятельной способностью разума к построению понятий или конструированию знаний о мире. В этой связи важное значение имеет критика Крузием закона достаточного основания и проведенное им различение закона действующей причины и определяющего основания. Если последний имеет исключи­тельно логическую природу и сводится к возможности получения необходимых дедуктивных выводов по закону противоречия, то в первом речь идет об основании, способном "производить нечто дру­гое". Крузий называет его "реальным основанием" и различает в нем основание бытия вещей, а также основания познавательной и нравственной деятельности человека, которые имеют внелогичес­кую природу и связаны, с одной стороны, с "полагающей", конст­руктивно-синтетической сущностью познавательного процесса, а с другой — со свободой и самодеятельностью человеческой воли. Именно волю Крузий считает самостоятельной и даже выс­шей по сравнению с рассудком способностью, или "основной силой", непостижимой для разума и, вместе с тем, наиболее адек­ватно выражающей внутреннюю силу субстанции. Свобода воли как ее безусловная спонтанность не сводится к произволу или случай­ной мотивации поступков, основанной на незнании их подлинных причин; она проявляется в форме особого рода необходимости — категорически-повелевающего нравственного закона. В этих рассу­ждениях Крузий предвосхищает кантовское учение о свободе как "основании существования" нравственного закона и другие идеи практической философии Канта, в том числе критику эвдемонист- ского и утилитаристского обоснования морали, постановку пробле­мы высшего блага как единства добродетели и счастья и др.

Ламберт был едва ли не единственным из названных выше мыс­лителей, состоявших в переписке с Кантом и заслуживших его вы­сокую, хотя и не всегда однозначную, оценку. Обоих мыслителей сближало глубокое убеждение в необходимости принципиальной реформы традиционной метафизики, в преодолении ее абстрактно­го логицизма, а также критическое отношение к сенсуалистической гносеологии, неспособной обосновать возможность всеобщего и необхо­димого, строгого и доказательного научного знания. Методологические и гносеологические разработки Ламберта опирались на самостоятель­ную и многостороннюю научную практику, а также на огромный фактический материал из истории науки. Его «Новый Органон» стал едва ли не первым очерком по истории и методологии науки.

Внимание Ламберта было направлено на обоснование объектив­ности познания и достоверности научной картины мира. Решение этой задачи он связывал с обнаружением "простого в познании", или так называемых реальных понятий, позволявших "схваты­вать" вещи "как они есть в себе". Эти понятия служат основанием и материалом для построения сложных понятий и теоретических систем знания с помощью различных видов "понятий отношений". При этом он развивал весьма специфический принцип "взаимозаме­няемости" вещей и понятий, совпадения или равенства объемов "теории вещей" и "теории знаков", в силу чего они могут быть сме­шаны или "превращены" друг в друга. Несмотря на элементы вульгаризованного естественнонаучного материализма или физи- кализма этих рассуждений Ламберта, ему удалось осуществить новаторские разработки в области анализа языка науки и теории научных знаков, семиотики и семантики, предвосхи­тившие будущие идеи логического позитивизма.

Высшим достижением Ламберта стала, однако, его теория экспериментального метода, в которой он не только осмыслил и обобщил обширный материал из истории науки, но и сумел найти новые, нетрадиционные подходы к пониманию отношения познаю­щего субъекта к объекту. Интересна его трактовка априорных понятий как "предшествующего" или "предварительного" гипоте­тического знания, которое должно быть проверено и исправлено в ходе эксперимента, подтверждено данными опыта, после чего оно и может обрести статус достоверного, аподиктического, объективно- значимого и необходимого знания о мире. Сущность эксперимента, согласно Ламберту, состоит в умении сознательного и целенаправ­ленного вопрошания природы, при котором используются заранее придуманные процедуры и приемы, специальные инструменты, по­зволяющие "вмешиваться" в естественный ход вещей и получать не только искомые, но и такие ответы, в которых обнаруживаются новые, ранее не известные свойства и закономерности природы. Ламберт предложил развернутую типологию и класси­фикацию различных видов экспериментов, где наиболее интересны так называемые практические вопросы и эксперименты, позволяющие действовать "наперекор" вещам, преобразуя их в соответствии с задачами и потребностями теоретического и прак­тического освоения мира. Эти идеи имеют очевидное сходство с основной идеей "коперниканского переворота" Канта, хотя их зна­чение далеко не исчерпывается "подготовкой" критицизма.

Для развития философской мысли в Германии в середине — второй половине XVIII в. было характерно все более тесное ее сближение и взаимопроникновение с просветительской мыслью и литературой (общеобразовательной и назидательной публицисти­кой, педагогикой, правилами "хорошего тона" и т. д.). Это в ко­нечном итоге привело к возникновению так называемой популяр­ной философии позднего Просвещения, довольно поверхностного и весьма эклектичного, но вместе с тем и наиболее заметного течения в русле немецкого просветительского движения. Несмотря на свое в целом упрощенное отношение к традиционной метафизике и другим направлениям философии нового времени, представители "популярной философии" внесли вклад в процесс общекультурного, научного и даже философского образования соотечественников. В этой связи необходимо отметить деятельность М. Мендельсона (1729-1786), а также известного книгоиздателя, инициатора издания многотомной «Всеобщей немецкой библиотеки» (своеоб­разного варианта «Французской энциклопедии») X. Ф. Николаи (1733-1811), его многочисленных соратников и сотрудников, чье прозвище "николаиты" стало синонимом понятия "просветитель". Их важной заслугой было издание многочисленных журналов, про­светительских и научно-популярных ежемесячников, в которых пропагандировались новые данные и открытия в области естественных наук, а также истории, антропологии, педагогики.

Существенное место в идеологии зрелого и позднего немецкого Просвещения занимала проблематика христианской религии, ее ис­токов и корней, нравственного содержания веры, ее отношения к научному знанию. Заметную роль в обсуждении этих вопросов иг­рали такие последователи немецкой линии спинозизма и пантеизма, как И. X. Эдельман (1698-1767), Ф. К. Кноблаух (1756-1794), Г. Форстер (1754-1794) и др., а также представители деистичес­кой теории 'естественной религии Г. С. Реймарус (1704-1768), И. X. Шульц (1739-1823) и др. Как правило, они выступали с ра­дикальной критикой религии откровения, хотя и признавали ее важ­ную роль в деле воспитания человечества, осмысления принципов доб­ра и справедливости на ранней стадии истории общества. В этом отношении особенно показательно творчество Г. Э. Лессинга (1729-1781), который внес существенный вклад в развитие многих аспектов просветительской мысли — политической, философской, эс­тетической, педагогической, литературной, нравственно-религиозной.

В своих собственно философских работах Лессинг выходил за рамки метафизического рационализма вольфианской школы, а так­же поверхностного эмпиризма, эклектического здравомыслия, про­светительской философии вообще. Их основную ограниченность он усматривал в принципиальном антиисторизме, в неспособности как рационалистических, так и эмпирико-психологических и сенсуалис­тических подходов объяснить и выразить индивидуальные, непов­торимые особенности вещей и их развития. В этих установках Лессинг в немалой степени опирался на ряд существенных и забытых идей Лейбницевой монадологии, придав им вместе с тем новое, более конкретное теоретическое содержание мировоззренческую значимость.

В работе «О действительности вещей вне бога» он развивал своеобразный пантеистически-спинозистский принцип, противопо­ставляя его как деистическому, так и рационалистически-метафизи­ческому "удвоению вещей": понятие о вещи, считает Лессинг, кото­рое имеет Бог, совпадает с самой вещью, они есть одно и то же: в действительности нет ничего, что существовало бы вне Бога, а в Боге — ничего такого, чего нет в действительности.

В своих эстетических трактатах и работах, посвященных истории греческого искусства, Лессинг подверг резкой критике принципы вольфианской рационалистической эстетики классицизма, основным теоретиком которого в Германии был Готтшед. В качестве основного эстетического принципа Лессинг выдвинул идею единст­ва подражающего и типизирующего, т. е. индивидуального, чувст­венно-образного и обобщающего, понятийно-всеобщего способов воспроизведения и выражения действительности в художественных произведения. Причем, считал он, в каждом отдельном виде искус­ства (в поэзии, живописи и т. п.) способ сочетания этих подходов должен иметь свою специфику.

В этих идеях Лессинг развивал аналогичные идеи Баумгартена, Мейера и других представителей вольфовской школы (и ее про­тивников) о необходимости различения двух типов познания: чувственного и рационального, причем такого, при котором первое отнюдь не сводится к низшему уровню второго, но имеет самостоя­тельные особенности и даже известные преимущества перед ним (в плане богатства конкретного содержания, непосредственной очевид­ности, а также наличия в нем момента чувственного удовольствия и т. п.). Развивая этот эстетический, ценностный аспект чувственного познания, Лессинг вносит в него момент активно-творческого отно­шения к действительности: не только пассивно-образного отраже­ния индивидуальных особенностей воспринимаемого предмета, но и активного его освоения и воссоздания в художественном образе, содержащего в себе момент оценки, т. е. субъективного отношения творца к предмету художественного произведения.

Особой заслугой Лессинга является то, что в этот принцип субъективной эстетической оценки он, помимо индивидуального и чувственного момента удовольствия, вносит идею историзма, развития, касающегося становления и формирования не только чувства удовольствия, но и связанного с ним разума, мышления, да и всех других способностей человека и типов их деятельного при­менения. Правда, этим идеям Лессинг не придал сколько-нибудь теоретически строгого и философски-обобщенного оформления и обоснования, однако само направление его мысли шло в русле наиболее перспективных исканий современной ему немецкой фило­софии, прежде всего вызревания идеи активно-деятельной сущнос­ти человека как субъекта культуры и практического освоения и преобразования действительности, сформулированной во всей ее теоретической и мировоззренческой масштабности у Канта.

Важная роль принадлежит Лессингу в разработке вопроса об историческом характере соотношения позитивной или богооткро- венной и естественной религии, что оказало сильное влияние на рассмотрения этого вопроса другими мыслителями. Принципы есте­ственной религии, считал Лессинг, основываются на некоторых за­ложенных в человеческом разуме вечных истинах религии или веры. Писание и другие богооткровенные памятники лишь способ­ствовали их осознания и потому сыграли некоторую положитель­ную роль в историческом процессе осмысления и закрепления этих вечных истин, хотя на определенном этапе исторического развития человечества они превратились в тормоз для их адекватного осмысления и встала задача критического переосмысления и преодоления догм позитивной религии. Иначе говоря, согласно Лессингу, между исторической, или позитивной, и естественной ре­лигией следует мыслить не отношение абстрактной гармонии (Лей­бниц), нейтрального дуалистического сосуществования (Вольф) или отрицания (Реймарус, позднее Шульц), а сложное, историчес­ки изменяющееся взаимоотношение, которое следует понимать в форме процесса постоянного превращения исторического христиан­ства в христианство разума, т. е. в основанные на принципах исти­ны и добра принципы естественной религии и морали.

Однако главным в этих рассуждения была мысль о том, что вся предшествующая история должна рассматриваться как необходи­мая стадия на пути к настоящему и не может быть отброшена как простое заблуждение, бессмысленная и бесполезная работа ушед­ших поколений. В этом и состояла основная особенность историзма Лессинга как принципа динамичного, прогрессирующего развития, включающего и сохраняющего в себе достижения прошлого.

Применяя этот принцип к истории Просвещения, Лессинг счи­тал, что в середине XVIII в. Германия и другие страны находятся еще не на стадии Просвещения, а лишь в процессе движения к нему, постепенного осознания его принципов, требующих свободной, самостоятельной и активной мыслительной работы, самовоспита­ния, деятельного применения разума. Нетрудно видеть, что Лессинг развивает здесь идей, вошедшие затем в кантовскую концепцию Просвещения, этого наиболее зрелого и самокритичного выражения принципов просветительского мировоззрения.