4. Мир нравственности и категорический императив

«Критика практического разума»⁵⁷, вторая выдающаяся работа Канта, вышла в 1789 г., причем она тоже, как и первая «Критика», была опубликована в Риге. «Критика практического разума» — кантовское учение о нравственности. Но и толкование нравственно­сти, и построение книги — совершенно особые.

Кант написал в 1785 г. работу «Обоснование к метафизике нравов» («Grundlegung zur Metaphisik der Sitten»).

Критику практического разума можно представить как своего рода интеллектуальную драму. "Героями" ее предста­ют — в их напряженном постоянном противоборстве — различные нравственные принципы, ориентации, ценности. В акте первом, на­пример, речь идет о борьбе между низшей и высшей способностями желания, между стремлением к счастью и доброй волей как следо­ванием долгу. И хотя "герои" драмы — абстрактные на первый взгляд принципы, постулаты, вплетенные в сложную систему теоретического рассуждения, внимательный и духовно чуткий читатель вполне сможет ощутить, сколь глубоко драматические коллизии теории укоренены в противоречиях, реальных драмах нравственных действий и взаимодействий конкретных людей, включая нас и наших современников. Главное в той версии, которая была создана в 1785 г. в «Обосновании к метафизике нра­вов», — необходимость противопоставить "чистое" учение о нрав­ственности и порче нравов, и всякому этическому релятивизму, разгул которого отнюдь не случайно приходится на периоды осо­бой деградации нравственности. "Метафизика нравственности, та­ким образом, крайне необходима не только потому, что существуют спекулятивные побуждения исследовать источник практических принципов, заложенных a priori в нашем разуме, но и потому, что сами нравы остаются подверженными всяческой порче до тех пор, пока отсутствует эта путеводная нить и высшая норма их правиль­ной оценки"⁵⁸.

В предисловии к «Критике практического разума» (1788) в центр внимания поставлена проблема свободы. И опять-таки не в виде какой-либо существенно урезанной, ограниченной свободы, когда она грозит перерасти в принуждение человека по отношению к себе самому ("свободный" конформизм) или к другим людям. (Когда, скажем, у людей отнимается свобода "во имя" их освобож­дения.) Нет, в Прологе кантовской этики сразу появляется чистая, трансцендентальная свобода в "ее абсолютном значении..."⁵⁹. У та­кой свободы есть, конечно, и свой специфический лик, начертан­ный внутренними потребностями всей кантовской философской системы: свобода как такое абсолютно необходимое поня­тие есть опора, краеугольный камень всего здания разума. Но главное, пожалуй, состоит в неразрывной внутренней диа­лектической взаимосвязи свободы и морального закона, спо­собности человека ориентироваться на все общезначимые (в этом смысле абсолютные) нравственные принципы и основания.

Кант признает, что тут даже получается своего рода парадокс, круг: если бы не было морального закона, то не было бы свободы. "Но если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона"⁸⁰.

"ДОБРАЯ ВОЛЯ" В КОНФЛИКТЕ СО СЧАСТЬЕМ

В «Обосновании к метафизике нравов», в «Критике чистого разума», да и в других этических произведениях Кант широко использует понятие добрая воля". Это очень важное для него понятие — и проблема тут достаточно проста. Предположим, гово­рит Кант, мы встречаем человека, который во всех отношениях преуспевает: у него есть власть, богатство, почет, здоровье, хоро­шее расположение духа, он удовлетворен своей жизнью, делами и выглядит, да и считает себя человеком счастливым. Мы спрашива­ем себя: можно ли сказать об этом человеке, что он счастлив? Очевидно, можем. А вот если возникнет вопрос, нравственен ли счастливый человек, мы ответим: "Вовсе не обязательно". Кстати, счастье, о котором философы так много спорили, постоянно зада­вая себе и другим вопросы: что такое счастье? да и есть ли оно? — в реальной жизни вообще-то опознается без труда. Человек, чувст­вующий себя счастливым (или по крайней мере желающий, чтобы его считали счастливым), хорошо заметен. А если другой человек наделен доброй душой, то ему, как правило, радостно и приятно видеть счастливых людей. Но, радуясь счастью ближних (и, наоборот, сочувствуя несчастью), мы по большей части соотносим состояние, поведение — словом, жизнь счастливого человека — с совокупностью качеств, без которых счастливый, преуспевающий человек для нас остается нравственно непривлекательным. Значит, и в обычной повседневной жизни мы — то более, то менее созна­тельно — ищем те нравственные основания и начала в человеке, на которых хотели бы фундировать качества, действия, стечения обстоятельств, непосредственно способствующие счастью.

Кант вполне реалистично считает весьма распространенным такое противоречие, когда некоторые состояния и качества счастливого человека не совмещены с нравственными основаниями. Поначалу, когда Кант только вводит понятие доброй воли, оно остается доста­точно неопределенным. Добрая воля есть то, без чего неприемлемы вообще-то весьма нужные человеку качества — рассудок, остро­умие, способность суждения, мужество, решительность, целеуст­ремленность: "...они могут стать также в высшей степени дурными и вредными, если не добрая воля..."⁸¹. Добрая воля — то, без чего удовлетворенно-счастливый человек не вызывает нашего располо­жения. "Нечего и говорить, — твердо заявляет Кант, — что разум­ному беспристрастному наблюдателю никогда не может доставить удовольствие даже вид постоянного преуспевания человека, которого не украшает ни одна черта чистой и доброй воли; таким образом, добрая воля составляет, по-видимому, непременное условие даже достойности быть счастливым"⁸².

Отметим здесь отличие этической философии Канта от такой этики, которая в основу кладет только счастье человека и его стремление к счастью. Ее обычно называют гедонистической. Кант рассуждает иначе. Он приглашает читателя поразмыслить над тем, в чем должно состоять истинно нравственное отношение к счастью. Стремясь сделать проблематичным гедонизм, Кант не только вы­ступает против гедонистической традиции собственно этической мысли. Он имеет в виду и некоторые распространенные в обычной жизни, во многих идеологических системах идеи, принципы, ори­ентации.

В «Критике чистого разума» Кант абстрактно обрисовывает противоречие между причинностью как проявлением законов при­роды и свободой. Это одна из космологических антиномий, т. е. таких, которые касаются космоса, точнее, положения наделенного свободой человека в необозримом космосе. А вот теперь конфликт обуслов­ленности и свободы выступает в другой своей ипостаси, которая характерна именно для человеческого действия. Причем действия любого человека, независимо от эмпирической конкретики индивидуально-личных, социально-исторических об­стоятельств, отличающих его жизнедеятельность в мире.

Кант, установили мы, недоверчиво относится к счастью. Но это отнюдь не означает, что Кант предполагает, будто человек может поступиться счастьем и не стремиться к собственному благопо­лучию. Он не рекомендует человеку преодолевать способность же­лания и стремление к счастью, ибо хорошо понимает их непреодо­лимость. И тем более Кант не рекомендует человеку устремиться в погоню за несчастьем. Совсем нет. В том-то и состоит обрисованная Кантом драма нравственности, драма человеческого существа, что человек не может не стремиться к счастью, ибо не может не следовать законам жизни. А "жизнь, — согласно Канту, — есть способность существа поступать по законам способ­ности желания. Способность желания — это способность существа через свои представления быть причиной действительности пред­метов этих представлений. Удовольствие есть представление о соответствии предмета или поступка с субъективными условия­ми жизни, т. е. со способностью причинности, которой обладает представление в отношении действительности его объекта (или определения сил субъекта к деятельности для того, чтобы создать его)"⁸³.

Итак, в спор — через систему гедонистической этики, выводи­мой на сцену драмы и сразу подвергаемой критике, — вступает простой, обычный человек, сильным аргументом которого мог бы быть довод об укорененности способности желания в самой жизни, даже о тождественности такой способности желания и жизни.

Например, перед нами удачливый человек, весь рисунок жизни и поведения которого внушает симпатию, потому что он устремлен к духовным удовольствиям, он добр, честен, совершает поступки, отвечающие долгу, нравственности. Можно ли, наблюдая поведе­ние такого человека, избрать его основания как прообраз истинно морального действия? Можно ли на "материи" удовольствия, пусть и утонченного, основывать моральные законы? Нет и еще раз нет. Почему же? Да потому, рассуждает Кант, что человек, совершая что-то нравственное просто по сегодняшней доброй склонности, мо­жет изменить этой склонности завтра. Иной раз бывает, что по ви­димости нравственный человек — тот, который совершает добрые поступки скорее по склонности, потому что они доставляют ему удовольствие, — может изменить нравственности, когда на другую чашу весов будут положены более сильный соблазн или опасность, сопряженная со следованием по дороге добра и чести. •

Тут Кант делает характерный, поистине драматургический ход, за который он был язвительно критикован некоторыми современни­ками и потомками, но который был плохо понят в его определен­ной условности и в то же время в чрезвычайной исследовательской плодотворности. Кант вполне определенно выводит на сцену драмы практического разума такой человеческий тип, на котором он и бу­дет ставить свой теоретико-этический мысленный эксперимент. Для этого нужно взять такого человека и в таких его поступках, когда нет склонностей, облегчающих дело. Например, всегда соблазни­тельно поместить в центр этики человека, который естественно добр с другими людьми, которому приятно делать добро. Кант этот соблазн решительно преодолевает. Ибо может случиться, что люди нравственны, пока их нравственность не подвергается никакому испытанию.

Кантовский мысленный этический эксперимент ведется вокруг особой модели — нравственного поступка, совершае­мого в тех обстоятельствах и условиях, которые не только ничем не облегчают, но даже как бы препятству­ют человеку быть нравственным. Такое экспериментальное "взвинчивание" особых трудностей нравственного выбора поступка отвечает особенности кантовского этического рассуждения. Но дело не только в этом. Кантовский подход позволяет заострить дра­матическое противоречие между склонностями, стремлениями к удовольствию, счастью и чистым нравственным долгом. В жизни такое противоречие бывает смягчено, затушевано. Но никак нельзя не признать также и типичности, жизненной укорененности кон­фликтов между мотивами себялюбия, стремлениями к личному счастью и жесткими, несгибаемыми принципами нравственного дол­га. Кант резко проводил различие между легальными и моральны­ми поступками. Первые лишь внешне сообразны долгу, означают подделку под моральность. Моральные же поступки — те, которые совершаются исключительно из повиновения чистому долгу. Ф. Шиллер написал остроумную эпиграмму, посмеявшись как раз над этим кантовским различением:

Ближним охотно служу, но — увы! — имею к ним склонность.

Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?

Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье

И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.

Конечно, эпиграмма есть эпиграмма, и человек с чувством юмора оценит ее. Все же она, пожалуй, свидетельствует о том, что великий драматург Ф. Шиллер вряд ли понял поистине драма­тическую завязку «Критики практического разума». К тому же Шиллер, желая вышутить кантовскую позицию, во второй части эпиграммы был весьма неточен. Кант, разумеется, не рекомендовал лицемерить, совершая истинно нравственные, соответствующие долгу поступки, тем более обязательно ненавидеть тех, к кому эти поступки обращены. Кант-исследователь просто хотел как бы поставить под микроскоп тонкого интеллектуального анализа са­мый трудный, напряженный, драматический, а потому, возможно, и самый яркий пример следования нравственному долгу.

Такова новая позиция, которой завершается первый акт драмы практического разума и открывается акт второй. В первом акте долг одерживает теоретическую победу над кклонностью, чистая нравственная форма оттесняет со сцены этики способность желания. Но драма отнюдь не закончена. Во вто­ром акте нас ожидает новое действие с поистине драматической за­вязкой. На сцену вступает знаменитый кантовский категорический императив.

КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ И ПАРАДОКСЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ НРАВСТВЕННОЙ СВОБОДЫ

Чтобы разобраться в оттенках рассматриваемого здесь интеллек­туально-нравственного конфликта, нужно разъяснить смысл неко­торых теоретических терминов и понятий, которые Кант употреб­лял уже в «Обосновании...» и которые он вводит с самого начала «Критики практического разума».

Практические основоположения (т. е. основоположения чисто­го практического разума) суть, по Канту, "положения, содержащие в себе общее определение воли, которому подчинено много прак­тических правил"®⁴.

Практические правила делятся на субъективные правила или максимы; объективные практические законы, т. е. имеющие "силу для воли каждого разумного существа", предстают как императи­вы, т. е. правила, выражающие долженствование, объективное принуждение к поступку. Императивы в свою очередь делятся на гипотетические императивы ("предписания умения"); категоричес­кие императивы — те законы, которые должны обладать "объек­тивной и всеобщей значимостью...".

Кант, начиная новый акт драмы разума, прямо и открыто раскрывает движущие им как "драматургом" цели, устремления, замыслы. Основа основ, точка отсчета — это свобода, причем взятая в качестве "совершенно независимой от естественно­го закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая зависимость называется свободой в самом стро­гом, т. е. трансцендентальном смысле"⁶⁵. И соответственно свободной Кант называет такую волю, которая ориентирована не на субъек­тивность максимы, всегда конкретную и всегда изменчивую, а на ее чистую "законодательную форму". Следовательно, когда мы видим и понимаем, что при всей субъективности максим они заключают в себе общую форму морального ориентирования, мы уже начинаем действовать как полномочные представители свободной воли.

Кант ставит вопрос, важный и в теоретическом, и в практичес­ком отношении. Хотя нам уже теперь ясно, что "свобода и безус­ловный практический закон ссылаются друг на друга", все же оста­ется невыясненным, "откуда начинается наше познание безусловно практического — со свободы или с практического закона"⁶⁶. На чем мы, люди, можем основываться, считая и объявляя себя сво­бодными существами? Просто со свободы, рассуждает Кант, нельзя начинать, если понимать начало эмпирически, т. е. надеяться вы­вести свободу из опыта. Философ склоняется к мысли, что начало начал — индикатор, первое доказательство свободной воли — сам моральный закон. Когда мы присматриваемся к тому, с ка­кой необходимостью разум предписывает нам моральный закон, мы и нападаем на след свободы. Это звучит на первый взгляд парадоксально, необычно, но здесь и заключена сердцевина кантовского подхода: ярчайшим проявлением и доказательством свободы он считает способность человека добровольно, осознанно, разумно подчиняться принуждению морального закона, а значит, самостоятельное следование долгу. Сфера нравственно-должно­го — вот, по Канту, и сфера человеческой свободы! Потому и впервые ставший для нас ясным "след" необходимости, действен­ности самой формы закона есть опознавательный знак свободы. "Но и опыт, — добавляет Кант, — подтверждает... порядок поня­тий в нас"⁶⁷.

И вот на сцену драмы вступает категорический императив. Его формулировка (в уточненном переводе): "Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла иметь также и силу принципа все­общего законодательства". "Выход" категорического императива на сцену сразу же отмечен коллизией. Но Кант, впрочем, уже предре­шает ее. Решение заключено и в самой формулировке категоричес­кого императива, морального закона, и в его выведении — обосно­вании, которое названо "дедукцией морального закона".

Нравственность, по Канту, должна быть не относительной, скованной частными интересами, а абсолютной, всеобщей, в про­тивном случае ее вовсе нет. Иными словами, враг подлинной нрав­ственности — релятивизм, относительность принципов, приспособ­ление к ситуации. Вот тут приобретает особенно острую форму коллизия между абсолютным, строго необходимым, всеобщим нравственным законом, который отстаивает Кант, и всегда детерми­нированными обстоятельствами, поступками конкретных людей. Эта коллизия теперь и выступает на авансцену. Ведь конкретный человек не может жить и действовать иначе, чем ориентируясь на обстоя­тельства, строя свои, именно субъективные максимы поведения. Быть может, ему и нечего ориентироваться на всеобщую нравственность? И не становится ли всеобщий нравственный закон — категоричес­кий императив — всего лишь идеалом и химерой? Наступает черед нового, весьма интересного и остро драматического акта кантовско- го рассуждения. Категорический императив защищает свои права и притязания. Но делается это своеобразно: в союзники призываются как раз обыденное человеческое действие и поведение. Человеку предлагается присмотреться к самому себе и убедиться в том, какие сильные возможности движения к всеобщему нравственному закону в нем заключены.

"МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН ВО МНЕ"

Движение к всеобщему нравственному закону осуществляется не иначе, как через сознательное, разумное, истинно человеческое формирование максим. Тем, кого обескуражили резкие противо­речия между эмпирически-относительными максимами и всеобщим нравственным законом, Кант как бы советует: не надо отчаиваться; в человеческом поведении для утверждения общечеловеческой нравственности есть нечто обнадеживающее. Не ожидайте, что Кант станет приводить в пример какие-нибудь высоконравствен­ные, героические; самоотверженные поступки. Ничего подобного. Во всех таких случаях, рассуждает Кант, можно сомневаться в ис­тинных мотивах. Можно усомниться: является ли поступок, кото­рый изображается добродетельным, действительно моральным? Не был ли он всего лишь легальным? Не стал ли человек героем добра и самоотверженности потому, что какие-то иные побуждения, а не чистый долг, руководили им? "Выставление разуму", как вы­ражается Кант, нравственных примеров хотя и впечатляющее, но оно не становится стопроцентно убедительным. И значит, нужно идти другим путем, представляя повседневному действию силу и убедительность добра. Вспомните знаменитые слова Канта о двух вещах, которые наполняют его изумлением: "звездное небо надо мной" и "моральный закон во мне".

Обратим теперь внимание на второй момент: Кант будто просит всех нас раскопать в самих себе нечто такое, что как бы указывает на присутствие в нас, в нашей душе высокой нравственной силы. Он призывает, например, обратить внимание на "приговоры той удивительной способности в нас, которая называется совестью". Когда нам случается совершить нечто недостойное, сомнительное, тем более пагубное с нравственной точки зрения, мы успокаиваем совесть, говорим ей: я не виноват, мне пришлось так поступить... А она делает свое дело, продолжая взывать к другому началу в на­шей душе, которое противится нравственному конформизму. "При­говоры", муки совести, в сущности, знает каждый человек, если только он не превратился в животное, лишенное самой способности рассуждения и самоанализа, если он не погряз в преступлениях и пороках. Но Кант настаивает на том, что даже людям, опустившимся на дно жизни, притом людям с неизощренными интеллектуальными, умственными способностями, знакомы муки и приговоры совести. "Есть что-то необычное в безгранично высокой оценке чистого, сво­бодного от всякой выгоды морального закона в том виде, в каком практический разум представляет его нам для соблюдения; голос его заставляет даже самого смелого преступника трепетать и сму­щаться перед его взором..."⁸⁸.

КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ: ИНДИВИДУАЛЬНОЕ И ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ

Категорический императив, по замыслу Канта, — формулирова­ние того, как должно поступать человеку, стремящемуся приоб­щиться к подлинно нравственному. Он непосредственно обращен к действующему человеку, к индивиду, совершающему определенные поступки: "Поступай так, чтобы-..." Он советует человеку строго и настоятельно, внимательнейшим образом относиться к максимам своего поведения, т. е. к субъективным правилам практического ра­зума. Что можно и нужно, согласно Канту, порекомендовать чело­веку, поколению, народу, человечеству, когда они обращаются к максимам? И можно ли вообще, отправляясь от этих всегда субъек­тивных правил, выйти на дорогу общечеловеческой, на все времена действенной моральности, нравственности? Кант как бы приглашает читателя к совместному рассуждению.

Tpi, обычный и конкретный индивид, совершаешь какой-то вполне определенный поступок. И ты должен четко и недвусмыс­ленно сформулировать правило, максиму, на основе которой поступок совершен. Не увиливай, не лги самому себе, когда определяешь (до поступка или после его совершения) свою максиму. А после четкого и совершенно объективного определения правила задай себе вопрос: что было бы, если бы на основании твоей максимы действовали в подобных случаях другие люди? И если бы проводился некий кон­курс максим на роль нравственных правил для всего человечества, притом значимых на все времена? Мог бы ты предложить правило своего действия в качестве основы всеобщего нравственного законо­дательства? Кант высказывает еще одну рекомендацию. Она осно­вана на библейской мудрости. Если ты совершаешь поступок по отношению к другому человеку, задай себе вопрос: а хочешь ли ты, чтобы на основании такого же правила подобный же поступок был совершен по отношению к тебе?

Иначе говоря, если ты унижаешь какого-то человека, подумай: хочешь ли ты, чтобы он (или кто-то другой) унижал тебя? Совер­шая поступок и тем более формулируя нравственное правило, ты как бы ставишь себя на место, которое занимает сейчас другой человек, объект твоего поступка. И еще одно уточнение: Кант полагает, что в конкретных нравственных делах человек должен мыслью подниматься на самую высокую вершину, понимать, что каждый поступок, в который вовлечены определенные люди, вещи, обстоятельства, так или иначе отзовется на всем человечестве. Нужно, стало быть, "выбирать" в конкретном поступке долю, судьбу, достоинство человечества.

Все это, разумеется, разговор о нравственном идеале. В реаль­ной практике вряд ли возможно найти таких людей, которые бы во всех случаях следовали кантовским рекомендациям. Да ведь и Кант вовсе не утверждает, что категорический императив с сегодня на завтра сделается действенным. Но он настаивает на том, что ничто другое не может быть названо нравственным в высшем смысле слова. Если ты не хочешь сознательно следовать высшему закону нравственности, знай, что ты не только удаляешься от ис­тинно человеческой нравственности, но и наносишь ей ущерб. Но если ты возводишь в закон своих поступков долг перед че­ловечеством — причем и как долг перед конкретным человеком, который для тебя есть часть человечества, и перед человечеством в целом, — вот тогда, и только тогда, ты поступаешь нравственно в высшем смысле слова.

И еще одна расшифровка категорического императива: нужно всячески избегать делать человека и человечество только средствами для достижения собственных целей. К сожалению, люди куда как часто делают это. Но там и тогда, где и когда это происходит, утверждает Кант, кончается нравствен­ность. Поясняя суть категорического императива, Кант заключает: подлинно нравственным является такое действие, в кото­ром человек и человечество выступают как абсолютные цели.

Начало и конец кантовской «Критики практического разума» — это принцип свободы, автономия нашей воли. Важно, кроме того, что у Канта все строится на утверждении нравственной вменяемо­сти человека. Это значит: какими бы обстоятельствами, приведши­ми к тому или другому поступку, человек себя ни оправдывал, он свободен поступать так или иначе. Мы ниоткуда свободу не возь­мем, если не решимся быть свободными. А поскольку у Канта мо­ральный закон ссылается на свободу, а свобода — на моральный закон, поскольку они индуцируют друг друга, то быть нравствен­ным — значит быть свободным. Без свободнглх нравственных решений и поступков, наших собственных и других людей, в мире не утвердятся и не сохранятся свобода и нравствен­ность. Как человеческие, разумные существа мы вменяемы в отношении свободы и нравственности. Поэтому каждому из нас и всем нам вместе может быть предъявлен строгий нравствен­ный иск. Да и сами мы не можем не вершить такой суд над собой.

Более поздняя этическая работа Канта — «Метафизика нравов в двух частях» (1797). В этой работе, из которой при жизни Канту удалось опубликовать лишь первую часть (столь жесткими были цензурные строгости), — она называлась «Метафизические начала учения о праве», — можно почерпнуть немало важного и полезно­го для нашего времени. Прежде всего, Кант тесно связывает право и нравы — проблема, которую нельзя не считать в высшей степени актуальной. Вторая часть — «Метафизические начала учения о добродетели» — содержит интересное, обращенное к человеку развитие этической концепции Канта. В чем состоит долг человека перед самим собой? Является ли долгом человека перед самим собой "увеличение своего морального совершенства"? В чем обязанность добродетели по отношению к другим людям? Каковы противоположные человеколюбию пороки человеконенавистничест­ва? Эти и другие животрепещущие и сегодня вопросы поставлены, решены ярко, глубоко, зрело, гуманно.

«КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ»

Кантовская «Критика способности суждения»⁶⁹ помещает в центр анализа понятие цели. Цель может быть субъектив­ной, и тогда способность суждения выступает как эстетическая способность. Цель может быть и объективной, и тогда способность суждения становится телеологической.

В третьей «Критике», в отличие от первой, способность сужде­ния выступает уже не просто как чистая познавательная способ­ность. Здесь она также увязывается не только с понятием воли и свободы, как было во второй «Критике», но и с понятиями цели и прекрасного, а также художественного вкуса. При этом исследо­вание телеологической способности суждения Кант мыслит как продолжение и завершение «Критики чистого разума». Связующим звеном служит понятие "идея разума" — в данном случае для ана­лиза берется идея целесообразности. Анализ эстетической способно­сти кроме того становится новой, третьей ступенью критической философии, объединяющей в единое целое все три «Критики».

Предмет исследования в случае эстетической способности сужде­ния — прекрасное и возвышенное. Кант задается вопросом: "Что такое прекрасное?" и для ответа на него анализирует суждение вкуса "Это красиво (прекрасно)". Такое суждение Кант именует эстетическим (уже не в смысле трансцендентальной эстетики, нау­ки о чувственности, а в более близком нашему времени понимании эстетики как учения о прекрасном). Суждение вкуса Кант отличает от такого созерцания, при котором человек, испытывая чувство наслаждения от чего-либо приятного или одобряя что-либо нравст­венно доброе, испытывает интерес к тому, чтобы предмет наслаж­дения реально существовал. В случае же эстетического суждения и соответственно наслаждения существование или несуществование объекта не столь важно: мы можем испытывать художественное на­слаждение от предметов, которые существуют только в воображении. Прекрасное, таким образом, отличается от приятного тем, что речь в данном случае идет о чисто человеческой способности высказывать суждение о предмете незаинте­ресованного удовольствия.

Суждение вкуса (по своей количественной характеристике) яв­ляется, по Канту, всеобщим: прекрасное прекрасно для меня и для других людей, ибо оно не связано ни с какой моей или других личностей частной заинтересованностью. Здесь как бы умолкают вожделение, стремление к обладанию предметом. Вместе с тем, суждение вкуса нельзя отождествлять с понятием, с понятийным познанием. Наслаждение красотой не предполагает ни опре­деленного понятия о предмете, ни какого-либо определенно­го его познания. Прекрасное, таким образом, обладает всеобщим качеством нравиться человеку, который может не опираться на понятие.

Будучи субъективным, суждение вкуса обладает, однако, субъ­ективной необходимостью. Ибо, несмотря на отсутствие понятия и каких-либо всеобщих правил, при всей свободной игре познава­тельных способностей, в суждении вкуса есть всеобщий смысл, бла­годаря которому суждение "это — прекрасно" с необходимостью имеет место. Что касается возвышенного, то к сказанному о пре­красном присоединяется еще удивление и почтение, своего рода "негативное наслаждение". Иной раз возвышенное, в себе не будучи ужасным, представляется как внушающее страх и ужас. Кант разделяет возвышенное на математически- и дина­мически-возвышенное. В "математическом" смысле возвышенное есть нечто великое, грандиозное, аналогом чего служат большие ве­личины математики. "В случае, когда природа рассматривается как власть, которая не учиняет над нами насилия, речь идет, согласно Канту, о динамически-возвышенном. Но в обоих случаях возвы­шенное заключается собственно не в вещах природы, но только в наших идеях о природе, следовательно, в нашей духовной настро­енности, в которую мы повергаемся благодаря некоторым представ­лениям"⁷⁰. Просто великим является бесконечное, и оно-то стано­вится масштабом, как бы превосходящим все доступное чувствам. И когда какие-либо созерцания природы пробуждают в нас идею бесконечности, то природа предстает как нечто возвышенное. Так же обстоит дело с величием разума, с грандиозностью человечества и его истории, с высотой морального долга и моральной идеи.

"Искусство Кант определяет как создание какого-либо произ­ведения благодаря свободе, и это значит, что произведение лишь тогда есть произведение искусства, когда оно придумано еще до своего осуществления. Искусство, которое имеет целью удовольст­вие, есть искусство эстетическое, а то, для которого удовольствие есть только рефлексия и которое есть всеобщее опосредование на пути к цели, есть искусство прекрасного"⁷¹. Искусство прекрасно­го — создание гения; гений же — такое врожденное устройство души художника, через которое природа дает правила искусству. И эти правила невыводимы из понятий. Поэтому художник, как правило, не в состоянии дать адекватное описание своего произве­дения и творческого процесса. Научное их познание также вряд ли возможно: процесс творчества необъяснимо спонтанен. Однако описание post factum произведений прекрасного возможно, и оно служит своего рода руководящей нитью для последователей и почитателей гениев искусства.

В разделе «Диалектика эстетической силы суждения» Кант воз­вращается к вопросу о роли понятия в сфере прекрасного и форму­лирует антиномию как противостояние тезису: "Суждение вкуса не основывается на понятиях". В пределах антиномии тезис и антите­зис равноправны.

Вторая часть обсуждаемой работы Канта называется «Критика телеологической способности суждения». Исходным пунктом ее яв­ляется понятие органического, или живого, которому Кант дает новое философское определение. Для Канта понятие "орга­низм"' тождественно понятию "природная цель". Сущест­венную роль играет также понимание соотношения целого и части в органических существах. В качестве примера Кант приводит дерево: рост каждой его части зависит от роста других частей и дерева в целом. Части организма можно понимать только из их отношения к целому. Организм отличается от машины тем, что он обладает внутренней силой, которая может воздействовать на мате­рию, "организуя" ее. Человеческий разум, замечает Кант в § 77 «Критики способности суждения», должен оставить всякую надеж­ду понять существование и развитие даже мельчайшей травинки ис­ходя только из механических причин. Ухватить связь и взаимодей­ствие частей целого можно только на основании понятия цели. Это, во-первых, внутренняя цель всякого организма, а во-вторых, общая цел^ всей природы как единства. Но, предположив целесообраз­ность природы, мы, по Канту, приходим к идее конечного целепо- лагающего существа, т. е. Бога. Телеология (т. е. учение о "телосе", цели) перерастает в теологию (т. е. учение о Боге) при условии, что она дополняется "моральной теологией" практического разума, объявляющей человека как моральное существо высшей целью тво­рения. В противном случае телеология, которая ограничилась бы только толкованием природы, оказалась бы замкнутой областью, и ее результатом могла бы стать разве что демонология (§ 86 «Кри­тики способности суждения»).

Цель, целеполагание принадлежат, согласно Канту, к миру идей — разумеется, в кантовском толковании. Это значит, что при непосредственном созерцании или наблюдении природных организ­мов мы вряд ли можем обнаружить цель или "план" их создания. Мы видим только каузальную, т. е. причинную, детерминацию. И только в человеческих действиях цели выступают на первый план. Но, когда мы переходим на уровень рассмотрения при­роды как целого, ее наиболее общих взаимосвязей, нам не обойтись без понятия цели как регулятивной идеи. Труд­ность, однако, состоит в том, что мир и его организм чаще всего предстают перед нами в ставшем, завершенном (уже "сотворен­ном") виде. И мы не знаем, как и в соответствии с каким "планом" они возникли. Но тут, по Канту, помогает обращение к идее Бога, к некоему не дискурсивному, а интуитивному рассудку-разуму, особенность которого в том, что он начинает с плана, цели, с интуиции целого и уж затем "схватывает" части, подчиняя их "плану" целого. Такой изначальный интуитивный интеллект, не имеет ничего общего с человеческим интеллектом. Самое большее, до чего может доработаться человек, подражая божественному ин­теллекту, — это анализ цели именно как регулятивной идеи разу­ма, которая учит рассматривать каждый организм и природу в це­лом, "как если бы" они были подчинены целям, целесообразному "плану" творения.