2. Исток и тайна немецкой реформации

Раннереформационная идеология, которую так трудно "привес­ти к общему знаменателю", обнаруживала связность и единство, поскольку выстраивалась вокруг крупной, эпохально значимой личности, обраставшей сподвижниками, преемниками и критиками.

Такой личностью был Мартин Лютер, первый в истории представитель простонародья, который вышел в великие люди, не выбиваясь в знать, и популярность которого уже при его жизни затмила славу светских и духовных властителей.

Мартин Лютер вышел из крестьянской и сформировался в бюр­герской среде. Пожалуй, именно эта близость к двум основным де­мократическим слоям позднесредневекового общества позволила ему выступить в качестве проницательного исповедника националь­ного сознания и выдвинуть нравственно-религиозную программу, пойачалу отвечавшую всем направлениям антикатолической оппо­зиции.

Все началось с события, происшедшего в провинциальном городке Виттенберге в октябре 1517 г., — с опубликования исто­рических девяноста пяти тезисов Лютера, направленных против торговли индульгенциями.

В популярных обзорах истории Реформации Тезисы Лютера не­редко выдаются за полемико-публицистический вердикт, содержав­ший громкое и вызывающее обличение римской курии. На деле они вовсе не были таковыми. О злоупотреблениях, бесчинствах, любостяжании, допускаемых папой и его приспешниками, Лютер говорит довольно сдержанно. Основной мотив Тезисов — внут­реннее раскаяние и сокрушение, противопоставляемые всякого рода внешней активности, любым "делам, подвигам и заслугам". Он звучит уже в первом тезисе и достигает предельной силы в по­следних.

Как же случилось, что проповедь ничтожества человека перед Богом стимулировала сознание личного достоинства мирянина перед клиром?

Продажа индульгенций, против которой выступил Лютер, давно уже служила предметом возмущения и рассматривалась как край­нее выражение нравственного упадка римской курии и самой концепции спасения: торговля "священным товаром" открывала возможность искупать преступления без всякого раскаяния в нем; оплачивать преступления новым преступлением или преступление одного человека — добрыми делами другого; грешить в долг и по­купать право на будущий проступок; попадать в фавориты небес­ного судьи в силу преимуществ происхождения и богатства.

Исключительная проницательность Лютера состояла в том, что он разглядел (а точнее, почувствовал, ощутил) антиправовую по­доплеку индульгенций. Под критику Тезисов, непосредственно имевшую в виду продавцов разрешительных грамот, объективно подпадала вся многоактная история церковно-феодальной эксплуа­тации отпущений. Феномен денег и рыночной куп ли-продажи послужил лишь поводом для постановки вопроса о церковном по­средничестве вообще, о первичных и элементарных формах обмена, откупа, сделки с Богом, санкционированных церковной доктриной. Центральная мысль Тезисов, в сущности говоря, очень проста: Христову Евангелию идея искупительных пожертвований глубоко чужда; Бог Евангелия не требует от согрешившего человека ничего, кроме чистосердечного раскаяния в содеянном. В «Сермоне об отпущении грехов» (1518) это основное утверждение Тезисов разъ­ясняется и конкретизируется. Бог, говорит Лютер, не зависит от людей в своем бытии, а следовательно, и не испытывает никакой нужды в их услугах, приношениях, дарах, восхвалениях. В пре­грешениях (проступках и преступлениях) людей его огорчает не нарушенный порядок и даже не ущербы, которые причинены потерпевшему: все это всемогущий способен поправить или возмес­тить сторицею. Бог скорбит над виновным, над злом и несчастьем, которое тот, творя преступление, совершил над самим собой. Необ­ходимо поэтому, чтобы грешник сам же и возненавидел содеянное, ужаснулся, сокрушил себя и сделался новым человеком, для кото­рого повторение преступления поистине стало невозможным.

В содержании Тезисов можно выделить два взаимосвязанных мотива. Первый, негативно-критический, состоит в отвержении на­значаемых церковью искуплений греха, какую бы конкретную форму (аскетическую, барщинную, оброчную, денежно-выкупную) они ни принимали. Конечная тенденция этого отвержения может быть определена как секуляристская и антифеодальная. Второй, диалектически-позитивный, состоит в возвышении раскаяния как страдательно-творческого действия, ведущего к нравственному воз­рождению индивида.

Бог Лютера вообще откликается не на действия, а на мотивы; не на жертвы и отречение, а на внутренние перевороты, которые к ним привели; не на просьбы и молитвы, а на действительные забо­ты и нужды, лишь отчасти в них высказанные. Ни в чем не нужда­ющийся, ничем никому не обязанный, недоступный человеческому обслуживанию и угождению, он слышит в людях только неот­чуждаемое, только имманентное и интимное, подчас совершенно противоречащее тому, что они сами запрашивают, выторговывают, полагают в качестве конечной цели своих внешних продуктивных действий.

Теологи XVIII-XIX вв. (в том числе и ортодоксально-протес­тантские) не без основания будут утверждать, что этот образ транс­цендентного божества, непосредственно откликающегося на имма­нентность и подлинность человеческого переживания, эзотеричен, заумен и плохо приноровлен к сознанию рядового верующего. Но в эпоху Реформации он как раз обладал достоинством народности и азбучности. Утверждая, что любые искупительные выплаты не нужны Богу и безразличны для индивидуального спасения, Лютер четко формулировал массовое подозрение своей эпохи, порожден­ное объективным положением мирянина внутри меркантилизирую- щейся церкви. Основная идея Тезисов (Богу — одно только рас­каяние) наталкивала верующего простолюдина на мысль о том, что вся церковно-феодальная собственность представляет собой неза­конное и насильственно приобретенное достояние. Он вплотную подводился к идее секуляризации церковных имуществ. Критика, непосредственно направлявшаяся против феноменов отчуждения, торга и обмена, наносила удар по внеэкономическому принуж­дению, на исторической почве которого эти феномены выросли и развились.

Не менее серьезными были отдаленные исторически-смысловые последствия второго, персоналистского мотива Тезисов, содержав­шегося в лютеровском возвышении раскаяния.

i Неотчуждаемое и одинокое душевное сокрушение индивидуали­зирует лютеровского мирянина, выделяет его как из церковной "со­борности", так и из традиционных общинно-корпоративных объе­динений. Разумеется, это выделение еще не имеет материального (социального и экономического) характера: приход, цех, корпора­ция, сельская община и т. д. по-прежнему остаются для индивида фактической силой, с которой приходится считаться. Однако они утрачивают силу авторитета, перестают быть инстанциями, уставам и кодексам которых человек повинуется по внутреннему убеж­дению. Кризис повиновения, к которому приводит Реформация, исторически предваряет разложение всей системы феодального подчинения и появление на исторической арене фигур независимо­го предпринимателя и члена "гражданского общества".

Одинокое душевное сокрушение лютеровского мирянина — это также и ответ на напряженный спор о виновниках и путях разре­шения церковного кризиса, который к моменту появления Тезисов достиг антиномической остроты.

Стороны антиномии были наиболее ясно представлены двумя выдающимися представителями немецкой антипапистской публици­стики — Ульрихом фон Гуттеном и Эразмом Роттердамским.

Ульрих фон Гуттен: вина клира. Гуттен не был человеком церк­ви: беглый монах и отвергнутый своим семейством дворянин, он считал, что все грехи и несчастья существующего мира могут быть сведены к одному общему корню — корыстолюбию. Оно оживотво­ряет традиционные пороки и производит новые. Но трагический парадокс состоит в том, что в центре корыстолюбивого мира нахо­дится корыстолюбивая церковь.

Римские священнослужители, по мнению Гуттена, не просто не лучше мирян (что было бы еще объяснимо в рамках ортодоксаль­но-католического понимания греха), они хуже худших из них. Есть лишь один слой светского общества, с которым можно сопос­тавить членов папской курии, — это криминальный элемент. Но и такое сопоставление — не в пользу римского клира. В памфлете, носящем знаменательное название «Разбойники», Гуттен доказыва­ет, что преступления, совершаемые Римом, относятся к преступле­ниям, совершаемым на больших дорогах так, как "смертный грех" относится к греху "простительному", — в церковном ограблении все чудовищно: и масштабы, и методическая регулярность, и, глав­ное, изощренная юридическая казуистика, которая скрывает от глаз их преступный смысл.

Рядом с истолкованием отношений священника и мирянина как обоюдной сделки (истолкованием, которое мы в той или иной фор­ме встретим у всех крупных мыслителей Реформации) в памфлетах Гуттена фигурирует еще и другая, куда более поверхностная и уте­шительная интерпретация этих отношений. Мы уже находим здесь печально знаменитую объяснительную модель Просвещения: "встреча простака с обманщиком". Все повелось оттого, что неко­гда, в стародавние времена, недалекий и легковерный франк столк­нулся с хитрым римским священником, который сумел его надуть, а затем держал в заблуждении, эксплуатируя его невежество и духовную пассивность.

Эразм Роттердамский: вина паствы. Основное умонастроение Эразма — глубокая метафизическая грусть. Он был, пожалуй, са­мым горьким из мыслителей реформационной эпохи. Устойчивая, скептически выверенная меланхолия тайно присутствует во всех его сочинениях (то назидательных, то язвительных, то бурлескно-весе- лых). Метафизическое разочарование великого гуманиста выраста­ет из раздумий над общественной судьбой истины (в другом выра­жении, Мудрости или Знания).

Кризисное состояние римско-католической церкви — это для Эразма факт столь же несомненный, как и для Гуттена. Однако он далек от того, чтобы видеть в папе и его приспешниках не только моральных, но и исторических виновников плачевного состояния церкви и веры.

Меркантильное разложение, охватившее верхи иерархии, рас­сматривается Эразмом как закономерный итог многовековой при­способительной деградации католического культа. Церковь лишь по видимости обратила массы язычников в христианство; в дейст­вительности она сама подчинилась их способу богопочитания и пе­ренесла его на Христа. Каждая победа церкви в миру оплачивалась ее капитуляцией в духе. Каждый прирост римского богатства и власти означал усиление зависимости клира от силы традиционных народных суеверий. В итоге, в упадочной церкви на деле господ­ствуют те, кто угнетен ею. Деспотическим сувереном церковной жизни является та самая суеверная, идолопоклонническая масса мирян, которой Рим помыкает и на которой он наживается. Она, эта масса, представляет собой исторически активную сторону в по­рочной сделке пастырей и паствы, скупо обрисованной Гуттеном.

Неудивительно, что резкие моральные обличения Рима стоят в сочинениях Эразма в одном ряду с еще более уничижительными характеристиками "христианской толпы", худшие примеры кото­рой он находит на немецких землях. "Что до массы христиан, — говорит Эразм в своей главной богословской работе «Кинжал хри­стианского воина», — то, судя по их понятиям о добрых нравах, никогда не бывало ничего пакостнее, даже среди язычников..."⁹. Та же мысль проводится и в знаменитой «Похвале Глупости»: "Люди простого звания сообщают глупости столь разнообразные формы, они ежедневно изобретают по этой части такие новшества, что для их осмеяния не хватило бы и тысячи Демокритов"¹⁰. Отсю­да делается понятным, почему конечную цель церковной реформы Эразм видит не в изгнании "дурных пастырей" (хотя они и заслу­живают самой худшей судьбы), а в "христианском перевоспита­нии" самой паствы.

Отсечение прогнившей церковной верхушки ни к чему не приве­дет: суеверная масса быстро отрастит себе новую, которая будет стдль же корыстолюбивой, порочной и деспотической. Покуда со­храняется грубое идолопоклонство мирянина, эти качества церков­ных верхов будут воспроизводиться при любых изменениях их "личного состава", при любых обновлениях самих символов веры и богословского обеспечения последних. Делу может помочь лишь свободная проповедь, возникающая спонтанно (будь то в верхах или в низах церковной иерархии). Ее придется вести, полагаясь лишь на "кроткое убеждение", раз и навсегда отказавшись от тех властных, принудительных мер, посредством которых до сих пор существовавшая церковь ставила себя в глубинную зависимость от столь решительно искоренявшихся ею дохристианских верований.

Мартин Лютер: mea culpa (моя вина). Мы видим, таким обра­зом, что проблема меркантильного разложения церкви вызвала к жизни два оппозиционно-критических проекта действия, в равной степени обоснованных и в равной степени ненадежных.

Только вглядываясь в эту жестокую антитетику, можно понять своеобразие позиции, занятой Лютером.

Реформатор исходит из того, что взаимность вины мирянина и клира должна быть уже с самого начала положена в основу всего обсуждения проблемы церковного кризиса. Инициатива подлинно­го церковного обновления может исходить лишь от тех, кто отбро­сит версию чужих козней и возьмет на себя вину за сам "обмен подлостями", за податливость обману. Или, в другом выражении: из тупика могут вывести только люди, способные встать выше со­словной корысти и обиды и занять позицию персонального раская­ния, определяемого формулой mea culpa (моя вина).

Лютер глубоко убежден, что эта высшая позиция посильна лишь мирянам, которых ложная, идолопоклонническая практика католических искуплений оставляет при их больной, смущенной совести. В накапливающемся сознании неискупленной вины Лютер находит более глубокую и мощную форму народного недовольства Римом, чем в самых шумных и отчаянных нападках на злокознен­ные и корыстные действия курии. Он полагает, что массовой почвой радикальной церковной реформы станет потребность инди­видуального раскаяния, которую заострила до предела очевидная ложь торгашески-индульгентной церкви.

"Мы всегда должны помнить, — пишет Лютер, — что не с людьми мы боремся, а с князем ада... Здесь надо заранее изве­риться в силе материальной и приступить к делу... думая не о на­казании нечестивцев, а лишь о злополучиях и бедствиях всего несчастного христианства". В другом месте Лютер обращается к немецкому мирянину с такими словами: "...во-первых, познай свои грехи... ибо все, что папа и его приспешники сделали с нами... все это по нашей лишь вине"¹¹.

Личное и историческое раскаяние — это "основной метод Реформациг/', как она задумывалась Лютером. Что­бы увидеть глубинные философские основания его позиции, мы должны обратиться к центральной теологической проблеме раннего Лютера — к диалектике осознаваемого греха.

Согласно средневеково-католическому пониманию, человек есть существо греховное по природе. Согласно Лютеру, он есть суще­ство, сознающее греховность своей природы.

Лютер не был философом ex professo; его работы не принадле­жат философии как особой области знания, отличной от религии, искусства, конкретных наук и пользующейся только ей свойствен­ным категориальным аппаратом. И все-таки никуда не годилась бы та история философии, которая, обратившись к XVI столетию, обошла бы этого мыслителя молчанием.

Определяя человека как существо, сознающее греховность своей природы, Лютер, не фиксируя этого философскими средствами, вводит в теологию оригинальный и глубоко новаторский концепт сознания. Сознание в понимании Лютера есть неудовлетворенное собой бытие, которое в самой своей природной ограниченности на­ходит побуждение к изменению и совершенствованию. Этот модус провоцирующего недовольства собой предполагается во всех характеристиках человека, которые в работах реформатора содер­жатся в качестве прямого теологического текста. И хотя они сплошь и рядом не только не отличаются от мрачных констатаций средневекового богословия, но и превосходят последние по своей отчаянности, общий смысл лютеровской антропологии оказывается совершенно иным.

Лютер заявляет: "Мы грешны. Поэтому мы должны избегать добра и принять зло. И это не только на словах и с лицемерным сердцем. Надо с полной внутренней ревностью признать и желать, чтобы мы были бесповоротно осуждены и прокляты. Мы должны поступать по отношению к нам самим, как поступает тот, кто нена­видит другого. Кто ненавидит, кто хочет не только для видимости, но всерьез погубить и проклясть того, кого он ненавидит. Если мы будем губить и преследовать себя от всего сердца, если мы отдадим себя в ад для Бога и его справедливости, то мы поистине дали удовлетворение его правосудию и он освободит нас"¹².

Реформатор хотел бы, чтобы вся еще присутствующая в челове­ке энергия ненависти ко злу была изъята из мира и обращена во­внутрь — против того нравственного убожества, которое каждый находит в себе самом. Выдавить из себя подлеца, выдавить прежде, чем задашься целью деятельной любви, исправления и спасения мира, — такова, говоря коротко, предлагаемая Лютером исходная нравственная "программа".

Нужно было безоговорочно верить в человека, в его собственное судящее Я, чтобы предъявлять ему столь беспощадные вердикты. Эта вера образует основной смысл всей лютеровской апелляции к мирянину. Текст гласит, что человек природно ничтожен, и утвер­ждает это категорически, без гуманных казуистических оговорок, на которые так щедр был поздний католицизм. Но одновременно в том же грешном человеке, поскольку текст адресуется именно ему, предположены такая решимость, стойкость и воля, что в их свете меркнут герои католического календаря. Последние проявили, ко­нечно, немало мужества, сражаясь за обещанную небесную награ­ду; но кто из них отважился бы дать зарок: если останусь греш­ным, пусть буду проклят без снисхождения.

Лишь принимая во внимание это парадоксальное смысловое строе­ние Лютеровой проповеди (пафос провоцирующего пессимизма), можно понять, почему она не только не сделала лютеран мизантро­пами, но и воздействовала на них как религиозный манифест чело­веческого достоинства.