3. «Критика чистого разума»

«Критику чистого разума» Кант опубликовал в двух изданиях: первое появилось в 1781, второе — в 1787 г.¹⁰ «Критика чистого разима» принадлежит к числу великих произведений фило­софии, содержание и смысл которых всегда остаются неисчерпаемыми. С тех по как она появилась, не было сколько- нибудь значительного философа, который бы не обратился к изу­чению этой работы и не пытался бы дать ей свою интерпретацию. Каждый вдумчивый читатель способен открыть в этой работе что- то новое и интересное для себя. И почти каждая эпоха "читает" «Критику чистого разума» по-своему, видит в ней свою актуаль­ность. Но дело не только в философах. «Критика чистого разума» Канта занимала умы многих представителей творческой интелли­генции — ученых, художников, писателей. На «Критику чистого разума» откликались и откликаются моралисты, политики, люди многих других занятий и профессий.

Кант видит задачу философии как раз в том, чтобы осуще­ствить критику чистого разума. Это значит: не критику каких-то отдельных положений или, как он говорит, "не критику книг и систем"¹¹, хотя такую критику тоже можно и подчас нужно осуще­ствлять. Но критика по адресу отдельных людей, тех или иных произведений, вряд ли может быть, согласно Канту, по-настоящему основополагающей. Он разъясняет: "Я разумею под этим (пбд критикой чистого разума. — Авт.) не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафи­зики вообще н определении источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов"¹². Кант призывает отыскать корни всей проблематики, всего исследования чистого разума, этой дарованной человеку способности, этого общечеловеческого дара, чтобы Выяснить, что чистый разум может и чего он не может, ка­ковы его основания, как рождаются его принципы, формируются понятия.

Кант оперирует столь знакомым нам понятием "научная рево­люция", или "революция в науке". Еще в древности математика, рассуждает он, совершила свою революцию, встав на путь науки. Рождение математики как науки в глубокой древности имело, со­гласно Канту, характер революционного взрыва, т. е. революции в науке. Кант утверждает, что естествознание вступило на путь научной революции значительно позже. Это произошло, по его мнению, при переходе от позднего средневековья (или, по некото­рым определениям, от Возрождения к новому времени). Революци­онный переворот пришел вместе с учением Коперника и с после­дующим осмыслением естествознания у Галилея, Ньютона и др. Правда, у истоков этого процесса сам Кант ставит Ф. Бэкона как мыслителя, который хорошо понял революционный смысл духов­ного поворота. Фиксируя эту "революцию в способе мышления", Кант утверждает, что современная ему философия на ее путь еще не вступила. Она еще не пережила революционного переворота. «Критика чистого разума» и все последующие работы Канта как раз и содержат в себе попытку вывести философию на анало­гичный путь, совершив в ней столь необходимую революцию в способе мышления?'.

Но в чем именно Кант видит смысл и содержание такой револю­ции?

Суть науки, суть человеческого познания, по Канту, заключается в том, что человек не тащится на поводу у природы. В математике, например, человек изобретает, строит геометрические фигуры, причем он делает это соответственно некоторой необходимости, по определенным принципам. В естествознании дело обстоит, согласно Канту, аналогичным образом. Естествоиспытатель ставит экспери­менты, опыты, производит расчеты и, значит, заставляет природу отвечать на свои вопросы. Иными словами, революционную пере­мену, которая произошла с математикой в античности, а с естество­знанием — в новое время и которая еще должна только произойти в философии, в метафизике, Кант видит в том, чтобы раскрыть творческий, конструктивный характер человеческого по­знания, человеческого мышления, деятельности человечес­кого разума. Речь идет об осмыслении исторического факта: нау­ка не рождается вместе с природой, даже если это наука о приро­де. Наука — конструктивное и творческое создание человеческого ума.

В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант с самого начала стремится выразить свое отношение к корен­ной проблеме: мир и познание, мир и человек, не оставляя при этом никаких сомнений в том, почему его так интересует данная проблематика. Им движет не чисто академический, философско- теоретический интерес, как бы он ни был важен для Канта-иссле­дователя. Кант показывает, что здесь заключен единственный способ теоретически обнаружить истоки человеческой сво­боды, понять человека как свободное существо. Путь доказа­тельства — тщательное обнаружение того, что человек есть по природе своей творческое существо, способное производить новые знания, делать то, чего не делает природа, или по крайней мере вносить некоторые существенные дополнения к миру природы. Наука и искусство — яркие взлеты, впечатляющие воплощения исконного человеческого творчества, т. е. той самой свободы, кото­рой проникнуто любое в сущности созидательное действие. Нельзя понять человека ни как свободное, ни как моральное существо, ес­ли просто связать его в качестве пассивного и зависимого предмета с природой, ее вещами и процессами. Свобода — некий скачок из царства естественной необходимости. Между научной ре­волюцией и прогрессом человеческой активности в направлении все большей свободы есть несомненная связь.

ПОНЯТИЕ АПРИОРНОГО И ЕГО РОЛЬ В КАНТОВСКОЙ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Одно из центральных понятий, без которого «Критику чистого разума» просто нельзя постигнуть, — понятие априорного (а priori). Сразу же нужно представить себе, какие при этом возника­ют важные и интересные, до сих пор значимые проблемы. Но про­блемы и чрезвычайно трудные. Постижение их требует готовности к напряженному со-мыслию и со-переживанию.

Есть очень обширная совокупность человеческих знаний, результатов человеческого познания, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Это утверждения науки, утверждения философии. Они образуют "мир" законов, принципов и постула­тов. Всеобщие и необходимые положения обычно оцениваются очень высоко — как высшая цель, задача всего человеческого знания и познания. Эти положения, как правило, оформляются в суждения, начинающиеся со слов "все" или "вся", означающие, что некоторые принципы или положения утверждаются приме­нительно к целому классу вещей, событий, состояний.

Например, естествознание кантовского времени выдвигало такой тезис: все тела протяженны. Это была истина физического знания того времени, принцип, положенный в основание механики. Или высказывалось другое положение: все тела имеют тяжесть. И Кант призывает задуматься над вопросом, что объединяет оба положе­ния? Ответ таков: оба положения суть высказывания всеобщего и необходимого характера. Ибо не только для физиков, но и вообще для людей, сколько-нибудь знакомых с физическим знани­ем, они имеют всеобщее и необходимое значение. При этом всеоб­щие и необходимые постулаты отличаются от тех знаний, которые тоже могут быть сформулированы в форме некоторых всеобщих суждений, но на деле всего лишь претендуют на всеобщность и ос­таются эмпирическими знаниями. Например, когда-то говорили: "Все лебеди белые". А потом обнаружилось, что есть еще и черные лебеди. Кант и различает два вида знания (и познания): опытное, основанное на опыте (от a posteriori — апостериорное) и внеопытное (от a priori — априорное). Способ образования обоих видов знания различен.

Всякий раз, когда мы говорим: "Все тела протяженны", мы как бы отвлекаемся от многообразия, неисчерпаемости опыта. Всеобщее знание мы добываем каким-то иным способом, а не посредством простого эмпирического обобщения. Согласно Канту, это и есть знание, которое следует назвать априорным, внеопытным, причем не сегодня или завтра, а в принципе и всегда априорным. Оно не выведено из опыта, потому что опыт никогда не заканчивается. В том и состоит природа таких знаний и познаний, что при выска­зывании теоретических всеобщих и необходимых суждений мы мыслим совершенно иначе, нежели при простом обобщении данных опыта. Можно знать из опыта, что это или то тело протяженно, но, заявляя, что "все тела протяженны", мы совершаем внеопытный скачок мысли, т. е. мысль совершает переход в ту сферу, которая непосредственно опытом не обусловлена.

Таким образом, всякое всеобщее и необходимое теоре­тическое знание, истинное знание, по мнению Канта, апри­орно — доопытно и внеопытно по самому своему принципу. Но ведь всякое познание укоренено в опыте?! Кант этого и не отрицает. Более того, Введение в «Критику чистого разума» он начинает с утверждения: "Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта..."¹³. Рассуждение в подтверждение и доказа­тельство этого, для Канта очевидного, высказывания приводится простое; это скорее доказательство от противного: "...чем же про­буждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства...".

Но в поистине громадной по объему совокупности априорных познаний особо интересует Канта одна их группа. Какая же именно? Для ответа на этот вопрос требуются некоторые пояснения. Апри­орные познания, поскольку они выражаются в суждениях, Кант де­лит на аналитические и синтетические априорные суждения. Все суждения, как известно из логики, приводят в связь субъект (S) и предикат (Р) суждения. Так, в суждении "Все люди смертны" субъект (S) — люди, предикат (Р) — свойство смертности. Все априорные суждения содержат внеопытные, т. е. всеобщие и необходимые, знания. Но они в свою очередь делятся на две группы. К первой группе принадлежат те, в которых предикат не прибавляет нового знания о субъекте, а как бы "извлекает" на свет божий знание, так или иначе имеющееся в субъекте суждения. Кант приводит очень характерный для своего времени пример — суждение "все тела протяженны". Оно является априорным (вопло­щает всеобщее и необходимое знание) и вместе с тем аналитичес­ким, ибо.в понятии тела уже заложено, в сущности, понятие протя­женного. Нужен только дополнительный анализ, чтобы это вы­явить. В самом деле, для физики докантовского и кантовского вре­мени понятия "тело" и "нечто протяженное" — синонимы и, стало быть, аналитически выводимы друг из друга.

Еще один вид априорных суждений — они-то и интересуют Канта в первую очередь — те, в которых устанавливаемое предика­том знание оказывается новым по сравнению со знанием, уже за­ключенным в субъекте. Тут имеет место новое соединение познаний и знаний, новый их синтез. Поэтому Кант называет данные сужде­ния синтетическими априорными суждениями. Пример: "Все тела имеют тяжесть". Оно прежде всего априорное, ибо содержит всеоб­щее и необходимое знание, но, кроме того, синтетическое, ибо по­нятие тяжести не заключено (для кантовского времени) в понятии тела — для присоединения, синтезирования его надо расширить и обновить знание, а значит, осуществить новые познания. Анали­тические суждения Кант называет поясняющими, а син­тетические — расширяющими суждениями. Синтетические суждения требуют нового обращения к опыту.

Итак, аналитические суждения, по Канту, все априорны: они не требуют обращения к опыту, а значит, не дают в подлинном смысле нового знания- Что же касается синтетических суж­дений, то они могут быть эмпирическими и априорными. "Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические"¹⁴. Они всегда, по Канту, дают новое знание.

Особое внимание Канта априорные синтетические суждения привлекают потому, что они воплощают в себе удивительную спо­собность человека добывать всеобщие и необходимые и вместе с тем новые знания, опираясь на особые познавательные способно­сти, действия, приемы познания. Всего ярче такая способность —¹ активная, творческая — воплощается в науке. Истины науки, постоянно добываемые и обновляемые, и суть, согласно разъяснениям Канта, априорные синтетические суждения. Иными словами, раз такие суждения уже существуют, они возмож­ны. Гут, по Канту, нет проблемы, нет спора.

А вот основная проблема «Критики чистого разума* сформулирована Кантом в виде вопроса: как возможны синтетические априорные суждения? Это значит, в центре внимания данной работы — философская проблема познания, де­лающего возможным истинное знание науки и практики, притом именно новое всеобщее и необходимое знание.

ЧУВСТВЕННОСТЬ И ЕЕ ВСЕОБЩИЕ ФОРМЫ — ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

Учение о чувственности Кант называет трансцендентальной эс­тетикой. Понятие "трансцендентальное" найдет в дальнейшем свое объяснение, а пока надо раскрыть тот непривычный для сегодняш­него читателя смысл, который вкладывается в слово "эстетика". В соответствии с обычным для времени Канта понимание слово это как раз и обозначало учение о чувственности — ощущениях, восприятиях, представлениях. Уже, правда, входило в оборот и другое значение слова "эстетика" — учение о прекрасном, об ис­кусстве. Но кантовское словоупотребление традиционное. Начиная транцендентальную эстетику, Кант снова делает первые шага по пути, проложенному материализмом и сенсуализмом. "Каким обра­зом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место, только если нам дается предмет; а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemut afficiere). Эта способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувст­венностью. Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия"¹⁵.

Способности чувственности и рассудка — т. е. способность вос­принимать, принимать впечатления, стало быть, созерцать предмет и способность мыслить его — существуют лишь в неразрывном взаимодействии. Только благодаря их единству возможен опыт. Опыт Кант и определяет как взаимодействие чувственно­сти и рассудка. Тем не менее он считает возможным в трансцен­дентальной эстетике приступить к относительно самостоятельному изучению чувственности и ее форм.

Исследование чувственности для Канта прежде всего означает выделение элементов чувственности и их при­стальное исследование. Не все элементы изучаются одинаково глубоко и подробно. Так, с самого начала Кант выделяет ощу­щения и явления как элементы чувственности. Определение ощущения в общем близко к закрепившемуся у нас пониманию это­го элемента познания; оно по существу заимствовано Кантом у сен­суализма. "Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть ощущение. Те созерцания, которые относятся к предмету посредст­вом ощущения, называются эмпирическими"^1в. А вот благодаря специфическому определению слова "явление" Кант уже готовит отход от сенсуалистической, эмпирической традиции в истории философии: "Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением"¹⁷. Сенсуализм исходил из того, что через яв­ления предмет схватывается более или менее адекватным образом. Кант же считает, что в явлении "есть" явленность не предме­та самого по себе, а предмета созерцания, но это предмет сугубо неопределенный. Тут и начинает завязываться узел, который силилась развязать — или, наоборот, связать потуже — послекантовская философия.

Явление, по Канту, с одной стороны, способствует данности предмета через созерцание. Но какая это данность, что мы узнаем о предмете с помощью явления? Не более того, что он есть, что он есть "вещь сама по себе", независимая от сознания, и что он — ис­точник действия на органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, источник созерцаний. Каков предмет сам по се­бе? Говорит ли об этом явление? Не более того, что предмет есть и он неопределен. И тут критики Канта делятся на два лагеря. Одни утверждают, что Кант не имел оснований предпола­гать даже существование предметов, вещей вне нас, ибо явления — исходный материал познания — не дают основания для таких заключений. Подобные замечания были сделаны уже после выхода в свет первого издания «Критики чистого разума». Откликаясь на них, Кант во втором издании усиливает критику идеализма (в его различных, в том числе солипсистских, вариантах) и обоснование независимого существования внешнего мира. "...Нельзя не при­знать скандалом для философии и общечеловеческого разума, — пишет он в предисловии ко второму изданию работы, — необходи­мость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существова­ния, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению"¹⁸. Вполне очевидно, что, отстаивая существование вещей (самих по себе) вне сознания — а это исходный пункт «Критики чистого ра­зума», важнейшее опорное звено всей ее конструкции, — Кант прочно опирается на тезисы материализма и сенсуализма.

Другой лагерь критиков образовали те, кто оспаривал кантов- ское рассмотрение мира явлений как барьера, отделяющего позна­ние от вещей самих по себе. Лагерь этот совершенно неоднороден. В него входили и входят идеалисты (Гегель, Хайдеггер) и мате­риалисты (Маркс, Ленин). Их доводы, хотя и проистекающие из различных оснований, сводились и сводятся к тому, что Кант значи­тельно преуменьшает "раскрывающую" силу явления. Предмет уже в явлении — и, быть может, в особенности в явлении — предстает не разъятым на субъективные ощущения, а "возникает" перед взо­ром человека в его целостности, подлинности, убедительности.

Но ведь Кант с самого начала мыслит исследовать позна­ние, осуществляемое с помощью чувственной способности.

А анализ чувственности он ведет тем способом, который заимствует у естествознания: целостное познание, опыт расчленяется преж­де всего на две способности — чувственность и рассудок, но и каждая способность далее искусственно, аналитически расчленя­ется на элементы. То в явлениях, что соответствует ощущениям, Кант называет "материей явления", представляющей все его мно­гообразие. Но ведь должно существовать нечто, рассуждает Кант, что упорядочивает, организует мир ощущений. Таким организую­щим началом не могут быть сами ощущения. Значит, есть нечто, упорядочивающее материальные элементы явления, что происхо­дит благодаря его формам. Именно благодаря форме, согласно Канту, мы получаем не некое хаотичное многообразие ощущений, а явление как организованное, упорядоченное целое; нам является, хотя и не вполне определенно, предмет как целое. Значит, чувст­венность — не только способность воспринимать впечатления, что могло бы сделать эту способность чисто пассивной. В чувственности должны быть заключены некоторые моменты, делающие ее актив­ной человеческой способностью. Человек потому способен воспри­нимать по законам, общим для человеческих существ, что кроме многообразной материи, кроме неповторимо множественных ощу­щений есть формы чувственности. Иными словами, есть что-то в нас, что сразу задает форму предметности — "дает" предмет в про­странстве и времени. Пространство и время Кант и считает прежде всего формами чувственности.

Как формы чувственности пространство и время специ­фичны. Их Кант также называет априорными формами чувствен­ности, а в их исследовании он видит главный интерес трансценден­тальной эстетики. Прежде чем определить пространство и время как априорные формы чувственности, Кант вводит еще одно поня­тие, на первый взгляд странное, — понятие чистого созерцания. Странным его можно считать потому, что Кант заявляет: в таком созерцании нет ничего, что принадлежит ощущениям. Как же это возможно? Разве созерцание по самому определению не есть спо­собность вйдения, т. е. ощущения? В том-то и дело, что Кант, имея в виду пространство и время, переходит к разбору другого типа со­зерцания. Возникает оно как следствие целого ряда следующих друг за другом теоретических процедур.

В₄ чем же специфика подхода Канта к теме, проблеме пространства и времени? Во-первых, в том, что подход этот философский, а не естественнонаучный: речь здесь идет не о пространстве и времени как свойстве вещей самих по себе, а о пространстве и времени как формах нашей чувственности. Стало быть, во-вторых, исследуется "субъективное" время — время, так сказать, человеческое (в отличие от "объективного" времени мира). Но, в-третьих, само это субъективное объективно для человека и человечества.

Постулирование характеристик пространства и времени в «Кри­тике чистого разума» развертывается по единой в принципе схеме. Есть только некоторые оттенки различия:

1. Пространство и время не суть эмпирические понятия, выводи­мые из внешнего опыта¹⁹.

2. Пространство и время суть необходимые априорные созерца­ния, лежащие в основе всех созерцаний вообще²⁰. /

3. Пространство и время суть не дискурсивные, или, как их еще называют, общие понятия, а чистые формы чувственного созерца­ния²¹ . ,

4. Пространство и время представляются как бесконечно данные величины. ,

При характеристике времени добавлен еще oflHii^nyHKT, причем определено различие между временем и пространством: "Время имеет только одно измерение: различные времена существуют не вместе, а последовательно (различные пространства, наоборот, существуют не друг после друга, а одновременно)"²².

Почему, согласно Канту, пространство и время не суть эмпирические понятия, выводимые из внешнего опыта (пункт 1)? Почему они не суть и дискурсивные, т. е. общие понятия? С одной стороны, Кант исходит из того, что данность предметов сознанию сама по себе еще не содержит, не гарантирует данности пространства и времени. По Канту, когда мы созерцаем отдельные предметы (а также сколь угодно обширные группы предметов), мы тем самым и тут же — вместе с опытом — еще не обретаем такого представления о пространстве и времени, которое носило бы всеоб­щий и необходимый характер, было бы аподиктическим. А именно оно (что также не всегда принимается во внимание) интересует Канта. Ибо он вовсе не отрицает, что какие-то представления о пространстве и времени "приходят" вместе с вещами. Однако в них не может быть гарантии всеобщности, необходимости; отдельные акты восприятия не дают им, следовательно, силы критериев, форм, организующих опыт. Это, с одной стороны. Но, с другой стороны, констатирует Кант, мы всегда со строгой необходимостью воспринимаем предметы как данные в пространстве и времени. "Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не может устранить само время..."²³. Когда предмет является, он как бы заведомо дан как предмет "внешний" (пространственный) и как встраиваемый в какую-то последовательность²⁴. Отсюда Кант делает вывод, что и наше сознание "изначально", "заведомо", т. е. до всякого опыта, априорно должно располагать и фактически располагает своеобраз­ными всеобщими критериями, позволяющими устанавливать поло­жение предметов, перемену ими места и констатировать отношения последовательности, одновременности.

Что же — в позитивном смысле — есть пространство? Что есть время? Какова, согласно Канту, их природа?

В трансцендентальной эстетике Кант стремится доказать, что пространство и время — в качестве фундамента, критерия фор­мы данности предметов — суть все-таки созерцания, пред­ставления, хотя и особые.

Почему пространство и время, по Канту, являются — каждое — созерцанием, точнее, "чистой формой чувственного созерцания"?

Ответ на этот вопрос — главное, что требуется доказать в кантовской философской задаче. Основной аргумент в пользу "созерцательной природы" данной формы: время (как и про­странство) — одно. "Различные времена суть лишь части одного и того же времени"²⁵. Аналогично и с пространством²®. Поэтому охватить, представить пространство и время как таковые — значит, по существу подняться над их "частями". И в самом деле, доста­точно нам начать наблюдать или воображать время в какой-то момент, в какой-то "точке", как сразу неизбежно приходится предпо­ложить некую единую "линию времени" (то же — в случае простран­ства). Отсюда и другое их свойство: каждое локализованное, условно ограниченное временноуе (й пространственное) отношение неизбежно должно находить "продолжение", уже не знающее ограничений. "Поэтому, — делает вывод Кант, — первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное"²⁷.

Благодаря доводам о том, что время (пространство) — одно и что оно бесконечно, считаются доказанными: 1) чувственная приро­да времени как критерия, формы всех и всяческих актов эмпи­рического созерцания предметов (потому-то пространство и время и понимаются Кантом как формы чувственного созерцания); 2) неэм­пирическая (внеопытная) природа этого "чувственного созерцания" (потому-то пространство и время определяются как "чистые формы чувственного созерцания").

Новаторство теории времени Канта состояло именно в том, что ею был утвержден своеобразный "принцип дополнительности" ми­ра вещей по отношению к сознанию субъекта и сознания субъекта по отношению к познанию являющегося ему мира вещей. В транс­цендентальной эстетике это был, в частности, "принцип допол­нительности" ("невычитаемости") чувственности и ее форм по отношению к любым актуальным процессам опытно-практического, теоретического освоения времени. Вряд ли можно предполагать, что подобный принцип, сегодня более ясный и достоверный, был освоен тогдашним естествознанием. В этом аспекте кантовское учение о времени было скорее не обобщейием достижений естество­знания, а их подлинно новаторским предвосхищением.

УЧЕНИЕ О РАССУДКЕ

Понятия "рассудок" и "разум" в философии встречались за­долго до Канта. Уже до Канта в немецкой философии были раз­личены два понятия: "Verstand" — рассудок, от глагола "verstehen" — понимать, и разум. Разум именуется словом "Vernunft", и это тоже очень важное понятие в немецкой клас­сической философии, в философии вообще и в общечеловеческом лексиконе. Мы говорим: "разумный человек"; "разумное общест­во". Мы называем человека "Homo sapiens", что значит "человек разумный". Во все эти слова вкладывается какой-то очень суще­ственный для людей смысл. Что же Кант имеет в виду, когда он определяет "рассудок", какие проблемы он хочет исследовать?

Прежде всего Кант определяет рассудок, отличая его от чувственности.

"Восприимчивость нашей души, способность ее получать представления, поскольку она каким-то образом подвергается воз­действию, мы будем называть чувственностью; рассудок же есть способность самостоятельно производить представления, т. е. спон­танность познания. Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой... Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соедине­ния их может возникнуть знание. Однако это не дает нам права смешивать долю участия каждого из них; есть все основания тща­тельно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т. е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т. е. науки о правилах рассудка вообще"²⁸. Итак, рас­судок, согласно первой, в определенной степени негативной дефиниции, не есть способность созерцания, есть нечувст­венная способность познания. Позитивно же рассудок опре­деляется и как спонтанность познания, и как способность мыслить.

Односторонности эмпиризма и односторонности рационализма Кант подвергает критике. Однако он утверждает, что чувственность и рассудок все-таки относительно разные способности. Нет обособ­ленной чувственной способности; на деле она всегда чувственно- рассудочная, но чувственные моменты и элементы здесь карди­нально важны, а поэтому, с одной стороны, должны специально исследоваться. С другой стороны, если и когда мы выделяем для исследования рассудок (а на этом Кант настаивает), то перед нами особая способность, обнаруживающая относительную независимость от непосредственно чувственных впечатле­ний. Конечно, в нашей "душе" живут и оживают впечатления, когда-то полученные от предметов непосредственно. Но о тех же предметах мы можем мыслить, судить, не созерцая их в данный момент, да и вообще не имея собственного опыта их созерцания. (Так, мы способны судить о городе Париже, даже никогда не по­бывав в нем.) Вот тогда, когда мы действуем и познаем независимо от непосредственных чувственных впечатлений, в дело включается спонтанность познания. Мы как бы опираемся на наши внутренние специфически человеческие возможности. Это и значит, по Канту, что мы имеем дело с рассудком.

Когда Кант определяет рассудок как "познание через по­нятий', то сразу же добавляет: "...рассудок можно вообще пред­ставить как способность составлять суждения" 29. Это добавление вполне явное: ведь понятия не существуют в познании сами по се­бе, а, как правило, увязаны в какие-либо суждения. Нет ничего, пожалуй, более распространенного и примечательного в человечес­ком мышлении и познании, как то, что все мы обязательно имеем дело с суждениями: мы строим, высказываем суждения, обосновы­ваем, отстаиваем их; мы осмысливаем суждения других людей. Да­вайте, как бы приглашает нас Кант, подумаем, из чего проистекает способность составлять суждения? Когда мы судим, мы рассужда­ем, что же происходит в нашем сознании и познании?

Кант делает радикальный, поистине новаторский шаг — намечает контуры новой логики, которая впоследствии получила название диалектической логики, причем разрабатывает ее, оттал­киваясь от достижений формальной логики, которую высоко ценит как науку, приобретшую завершенность еще в глубокой древности и с тех пор не сделавшую ни шагу назад. Теорию сознания он, продолжая традиции Декарта и Локка, трактует широко, масштаб­но, выводя ее за пределы психологии и придавая ей гносеологичес­кую форму. Вместе с тем специфический ракурс учения Канта о чистом разуме — исследование проблем познания и познания и по­знавательных процессов.

В результате Кант создает уникальное философское учение, приобретшее громадное значение для последующей истории фило­софии. Логика и диалектика, анализ сознания, познания и знания — все это, разъединенное в предшествующей филосо­фии, увязано Кантом в единый теоретико-исследовательский комплекс. При этом учение о рассудке (трансцендентальная ана­литика) и учение о разуме (трансцендентальная диалектика) в рамках кантовской «Критики чистого разума» вместе составляют трансцендентальную логику. Отличие последней от формальной логики Кант видит, во-первых, в том, что новая логика, начиная, скажем, с понятий и суждений — этих важнейших форм, изучен­ных формальной логикой, имеет в виду и их отношение к содержа­нию, их содержательную значимость и ценность, т. е. аспекты, которые формальная логика исключала из рассмотрения. Во-вто­рых, трансцендентальная логика связывает формы мысли — понятия, суждения, умозаключения — с человеческой дея­тельностью, лежащей в основании этих форм. Опять-таки в русло кантовского анализа входит аспект, который традиционная логика всегда оставляла за кадром. В-третьих, новая логика пото­му именуется "трансцендентальной", что она не вникает во все конкретные, сугубо субъективные процессы, сопровождающие познание и сознание мира, но рассматривает их — например, процес­сы, приводящие к образованию понятий и суждений, — в качестве некоторых "чистых возможностей", имеющих всеобщее и необходи­мое значение. Или, другими словами, трансцендентальная логика — в данном случае ее часть, трансцендентальная аналитика, т. е. учение о рассудке, — исследует рассудок под углом зрения его априорных форм и структур.

Вместе с тем, важнейшим вопросом трансцендентальной ана­литики станет вопрос о применении таких понятий ("чистых по­нятий" — категорий) к опыту, значит, участие априорного, т. е. доопытного, в человеческом опыте.

Кант анализирует тот аспект способности суждения, т. е. рас­судка, который связан со способностью устанавливать, синтезиро­вать многообразное в различные целостности, единства. Кант гово­рит так: "...спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многообразное прежде всего было каким-то образом просмотрено, воспринято и связано для получения из него знания. Такое дейст­вие я называю синтезом. Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания"³⁰. Кант гово­рит, что синтез есть действие способности воображения. Это еще одна примечательная — можно сказать великая — человеческая способность, про которую Кант, как он откровенно признается, ничего конкретного сказать не в состоянии. Он просто устанавли­вает, что мы, люди, располагаем двумя способностями воображения — репродуктивной и продуктивной. Когда мы что-либо видели, созерцали, а потом можем это так или иначе воспроизвести; или когда мы можем с помощью воображения воспроизвести то, чему нас когда-то научили, — перед нами репро­дуктивная, т. е. воспроизводящая, способность воображения. Продуктивная же способность воображения — по природе своей творческая способность. И поскольку мы ею обладаем (и в той мере, в какой ею обладаем), мы и способны образовывать суждения. Когда мы многообразные представления объединяем в одно представление, мы и осуществляем синтез, мы творим. Мы, люди, уже поэтому — творческие существа, ибо приводим в дейст­вие продуктивную способность воображения. К ней-то потом и при­соединяется рассудок.

Теперь вспомним об изначальном единстве, без которого, согласно кантовской концепции, вообще не было бы возможно син­тезирующее действие. Это единство человеческого Я, единство субъекта. Исследуя единство "со сторонь?' сознания субъ­екта, Кант называет его "трансцендентальнглм единством апперцепциг/'. Не надо пугаться мудреного термина: речь идет о достаточно понятных и близких нам вещах. Ведь каждый из нас в своем сознании, действии, да и вообще в жизни, — при всех, пусть даже кардинальных изменениях, с нами происходящих, — остается одним и тем же человеком. Кант исходит из того, что в сохранении такого единства большую роль должно играть сознание. А единство сознания бывает, по Канту, двояким. Когда мы говорим о единстве сознания, каждый может применить рассуждения о нем к самому себе, может сказать себе: "Да, действительно, когда я мыслю ка­кой-либо предмет, то во мне как бы разворачивается веер представ­лений, они соединяются, разъединяются, а я-то в это время живу, существую как единое человеческое существо".

Такое единство самосознания Кант именует эмпиричес­ким, т. е. конкретным, относящимся к отдельному челове­ку и вполне реальным процессам опыта. А кроме него есть еще единство самосознания, которое, по Канту, как бы независимо от частных опытных процессов. Единство всего нашего сознания и самосознания существует, функционирует независимо от того, объ­ективируем мы его для себя, для других или нет, сознаем или нет. Но все сознание от него зависит. Или, как говорит сам Кант, "син­тетическое единство апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все применения рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта спо­собность и есть сам рассудок"³». _х

"Рассудок, — продолжает Кант, — есть, вообще говоря, способ­ность к знаниям. Знания заключаются в определенном отношении данных представлений к объекту. Объект есть то, в понятии чего объединено многообразное, охватываемое данным созерцанием. Но всякое объединение представлений требует единства сознания в синтезе их. Таким образом, единство сознания есть то, что состав­ляет одно лишь отношение представлений к предмету, стало быть, их объективную значимость, следовательно, превращение их в зна­ние; на этом единстве основывается сама возможность рассудка"³².

Для понимания данного определения требуются некоторые до­полнительные разъяснения. А понять его надо, потому что тут опять-таки центральная сцена интеллектуального противоречия, аб­страктной драмы, которую пишет Кант. Прежде всего следует учесть Кантово различение мышления и познания. "Мыслить себе предмет и познавать предмет не есть... одно и то же"³³. Мыслить мы можем какой угодно, в том числе и нигде не существующий, значит, никогда подлинно не представавший перед созерцанием предмет. Для мышления достаточно^понятия о предмете. Мышле­ние довольно свободно в своем конструировании предмета. Позна­ние же, по Канту, тоже оперирует понятиями, но оно всегда огра­ничено данностями, многообразием представлений, относящихся к наличному, данному предмету.

Рассудок действует в двух противоположных направлениях. С одной стороны, мы как бы отдаляемся от целостности предметов, выделяя в познании и суждении какие-то важные в том или ином отношении их свойства. Мы говорим "роза — красная" и с помо­щью этого суждения как бы выделяем одно свойство — цвет. В других предметах мы тоже изучаем цвет: значит, мы как бы обособляем от предметов их свойства — такие, как цвет, форма, запах, изучаем их отдельно. Но очень важно, что мы потом как бы возвращаем их предмету: как бы конструируем, образуем в уме такое единство, которое принимает предметно-объектную форму. Согласно Канту, к предметам вне нас мы, люди, обращаемся не иначе, как с помощью каких-либо предметно-объектных образова­ний нашего сознания. Между первыми и вторыми нет и не может быть тождества. Но единство между ними существует. Оно дина­мично, находится в процессе преобразования. Речь идет о единстве, которое образуется и преобразуется благодаря некоторой синтези­рующей деятельности человеческого познания. Кант ее и называет деятельностью рассудка. Вместе с продуктивной способностью воображения она обеспечивает возможность представить себе объект как составленный из свойств, частей, отношений, но и воз­можность, способность постигнуть его как целостность. Что, собст­венно, и означает для Канта: рассудок есть, вообще говоря, способность к познаниям.

Кант рассуждает следующим образом. Понятие (если оно имен­но понятие, а не только слово) должно заключать в себе что-то, что однородно с чувственным созерцанием и в то же время одно­родно с рассудком, с рассудочными действиями. Значит, должны были сформироваться, по Канту, механизмы, которые связывают чувственные созерцания с понятиями и образуют как бы систему таких ступенек, по которым человек постепенно переходит к поня­тиям. Не надо понимать слово "постепенно" в таком смысле, будто сначала есть изолированная "ступенька" чувственности, потом — рассудка. Двумя очень интересными (в логическом смысле) ступеньками являются образ и схема. Образ — конечно, в кантов- ском понимании — есть уже некоторое отвлечение от чувственного материала, продукт творческого синтеза, работы рассудка и про­дуктивной способности воображения. Отлет мысли от данного — своего рода фантазия. Результат фантазирования в том смысле, что образ, все-таки привязанный к чувственному созерцанию, уже означает и относительную свободу познания. А схема продвигает познание еще дальше от чувственности и ближе к понятию. Вот пример, с помощью которого Кант поясняет различие между обра­зом и схемой. Я рисую на доске пять точек, и этот рисунок может послужить образом числа 5. Можно, конечно, нарисовать пять кубиков, пять яблок и т. д. — все рисунки будут некоторым изо­бражением числа 5. К схеме же сознание в состоянии переходить тогда, когда человек знает, как именно составить, образовать число 5 из пяти единиц. В приведенном примере речь идет об образе аб­страктного "предмета" — определенного числа. Но Кант ссылается и на другие случаи: когда речь идет об образе вещи, организма, скажем о воспроизведении в сознании образа собаки. Кант объяс­няет, что получается в нашем сознании, когда мы строим образ со­баки или вызываем в памяти образ собаки: либо вам явится ваша собака, либо что-то незаконченное, одним словом, это будет нечто весьма обобщенное, контуры чего теряются в неопределенности. Все равно, представляете ли вы свою собаку (если ее имеете) или лю­бую другую собаку, общая закономерность образного представления состоит в том, что образ — нечто чувственное, но не деталь­ное, а обобщенное.

Посредством образа человеческое сознание начинает делать пер­вые шаги к обобщениям, как бы отрываясь от всего многообразия чувственного материала и в то же время еще оставаясь "вблизи" самого чувственного материала. А вот когда мы имеем дело со схемами, то при всей связи с чувственностью, процессами созерцания начинаем раскрывать смысл, объективную суть предмета. Когда мы садимся на стул, его отодвигаем, придвига­ем — вообще когда оперируем с данным предметом, то используем, по Канту, схему предмета, в том, разумеется, случае, если так или иначе знаем, что с ним делать, чего от него ожидать. И речь может идти не только о физических предметах, подобных стулу, но и об интеллектуальных предметах, подобных числу.

Когда человек чертит треугольник на доске, в общем представ_: ляя себе, как построить, как "сделать" эту фигуру, он как бы уже синтезирует и "оживляет" некоторую сумму знаний: например, что этот предмет имеет три угла. Иными словами, схема есть шаг к понятию, и, может быть, ближайший к нему шаг. Абстрактное понимание возникает тогда, когда схема переводится на более обобщенный уровень. Уже образ — что видно на примере образа собаки — обобщает. Но он, по Канту, все-таки есть продукт эмпи­рической способности воображения. Схема же — даже если она относится к "чувственным понятиям", каково понятие о собаке, — "есть продукт и как бы монограмма чистой способности вообра­жения a priori..."³⁴. И тут Кант снова удивляет тех, кто готов предположить, будто схема строится на основе образа; напротив, оказывается, что "благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы..."³⁵. Вопреки обычному сенсуалистическому подходу, который рисует путь познания как движение от образов к понятиям, Кант заявляет: "В действительности в основе наших чис­тых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы. Понятию о треугольнике вообще не соответствовал бы никакой образ треугольника"³®. Ибо образ ограничивался бы, согласно кан- товским разъяснениям, только частью объема понятия и никогда не достигал бы общности понятия. Так же обстоит дело и с понятием о собаке, которое "означает правило, согласно которому мое вооб­ражение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом in concreto"³⁷.

Итак, схематизм — важнейшие для Канта деятельность, механизм нашего рассудка. Это был весьма новый, а потому почти не подхваченный последующей философией анализ. Да и сам Кант говорил, что "схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда- либо удастся угадать у природы и раскрыть"³⁸. И все же Канту удалось "угадать" немало важного и интересного из такого схема­тизма.

Обсуждаемый здесь раздел «Критики чистого разума* именуется «Трансцендентальной аналитикойОн являет­ся частью трансцендентальной логики и посвящен ответу на вопрос: как возможно чистое естествознание? И здесь опять Кант "одним махом" решает две задачи: во-первых, исследу­ет человеческую способность судить, образовывать понятия, опери­ровать ими в обыденной жизни, во-вторых, анализирует эту же способность, когда она предстает в более развитом, более совер­шенном виде.

Согласно Канту, естествознание (вопреки представлениям примитивной теории отражения) есть широчайшее приведение в действие творческого потенциала человеческой чувственности, но в особенности — творческих возможностей человеческого рас­судка. Если, скажем, в обычном человеческом познании спонтан­но, как бы вместе с использованием языка совершаются процессы обобщения, перехода от образов и схем к понятиям, то в естество­знании это нужно делать в принципе сознательно и целенаправленно. В обыденной жизни творчество сознания "дается" нам как великий дар природы и истории, а в естествознании творчество нуж­но осуществляет ежедневно и ежечасно, коли естествоиспыта­тель хочет получить новаторские результаты. Но если естествозна­ние требует мобилизации творческой способности суждения, творческой способности воображения, то оно уже предполагает осо­бую работу над опытом. Математика и естествознание в отличие от обыденного познания не просто пользуются формами пространства и времени как внедренными в нашу чувственность, а специально их исследуют. Естествоиспытатели и математики ничего не могут ска­зать о пространстве и времени прежде, чем они научатся их фикси­ровать, измерять, исследовать, объективировать и т. д.

Кант здесь, в контексте анализа рассудка, очень мало говорит об искусстве. Но позднее он напишет специально третью из своих «Критик» — «Критику способности суждения». Способность суж­дения, которая здесь, в учении о рассудке, повернута к обычной жизнедеятельности сознания и к науке, там будет исследована еще в одной важнейшей ее ипостаси: Кант обратится к "суждению вку­са", которое стоит у истоков искусства и, по сути дела, вписано в само искусство. Но третья «Критика» посвящена не только искус­ству. Там продолжается исследование очень важных общечело­веческих способностей, а именно: ставить цели и преследовать, реа- лизовывать их, т. е. способность целеполагания, соответствующая целесообразности.

"ЧИСТЫЕ" ПОНЯТИЯ РАССУДКА - КАТЕГОРИИ

Категории, их классификация, исследование, применение — давняя тема философии, начиная по крайней мере с Аристотеля.

Кантовское учение о философских категориях стоит в центре трансцендентальной аналитики. Чистыми понятиями рассудка являются для него именно категории философии, которые он "выводит" из (несколько им модифицированной) формально­логической классификации суждений и которые ппедстают в виде следующей схемы:

ТАБЛИЦА КАТЕГОРИЙ: