Примечания

1. О жизни и сочинениях В. С. Соловьева см.: Акулинин В. Н. Философия единства от В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск, 1990; Книга о Вл. Соловьеве: Сборник воспоминаний и статей о Вл. Соловьеве. М., 1991; Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его время. М., 1990; Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его моло­дые годы. Пг., 1916-1921. Вып. 1-3 (М., 1990); Могульский К. Н.

   2. Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951; Сербиненко В. В. Владимир Соловьев; Запад, Восток, Россия. М., 1994; Соловь­ев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловье­ва. М., 1913 (М., 1995); Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Умозрение и апокалип­сис. Париж, 1964; Мtiller L. Das religionsphilosophische System Vladimir Solovjevs. В., 1956; Wenzlek L. Die Freiheit und das Bose nach Vladimir Solov'ev. Miinchen, 1978; Sutton J. The Religion Philosophy of Vladimir Solovjov: Towards a Reassessment. L., 1988.

2. Сочинения В. С. Соловьева см.: Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 8 т. 1-е изд. Б. м., б. г.; Соловьев В. С. Собрание со­чинений: В 10 т. 1-е изд. Б. м., б. г.; Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 11 т. СПб., 1911; Соловьев В. С. Собрание сочине­ний: В 2 т. М., 1988.

3. См.: «Логос». М., 1991. № 2. С. 152-198; «Логос». М., 1993. № 4. С. 274-296; «Логос». М., 1996. № 7 (в печати).

4. Трубецкой С. Н. Сочинения. М:, 1907. Т. 1. С. 348-349.

5. Соловьев В. С. Сочинения. М., 1988. Т. 1. С. 83. ⁶ Там же.

100. 49. 7 Там же. «Там же. С. 50. ⁹ Там же. С. 6. ¹⁰ Там же. С. 64. 11 Там же. *² Там же. ¹³ Там же. С. 65. ¹⁴ Там же. С. 82.

¹⁵ Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., 1911. Т. 2. С. 352. 16 Там же. Т. 10. С. 483-487. 17 См.: Там же. Т. 3. С. 376 и далее.

18. Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. СПб., 1922. С. 3.

См.: Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., 1911. Т. 11. С. 89-118. ²⁰ См.: Там же

.Заключение основные принципы классической философии нового времени

В XIX столетии высокое признание и широкое распространение получили философские учения, которые были продолжением, а в известной мере и завершением духовного поворота, начавшегося в эпоху Возрождения. Наиболее ярким воплощением этого идейного движения была немецкая философия XVIII-XIX вв., не случайно названная классической. Она отстояла и развила принципы, вокруг которых можно объединить основные концепции европейской фи­лософии нового времени — несмотря на все разнообразие и проти­воборство ее идей.

Главные философские идеи относительно природы, истории, че­ловека не были достоянием одной только философии, а выражали господствующие принципы, идеалы, ценности культуры той эпохи, обнимающей несколько столетий.

Чтобы подытожить сделанное немецкой философией и понять суть дальнейшего столкновения "неклассического" мышления с принципами философской классики, возьмем проблему разума. Этот выбор не случаен: проблема разума — сердцевина философии нового времени. Философы той эпохи пришли к широкому толкованию разума, полагая, что природа, история, человеческая деятельность движимы внутренне присущей им "разумностью". Говорить о проблеме разума значило, таким образом, анализиро­вать коренные проблемы философии.

Правда, еще в XVIII в. философы чаще всего понимали "ра­зум" как одну из присущих человеку познавательных способно­стей, благодаря которой он мыслит, формирует понятия, оперирует ими. В рациональной деятельности они выделяли два пласта — мыслительную деятельность, основанную на опыте, т. е. мышление посредством рассуждения, доказательства, расчета и т. д., и дея­тельность мысли, как бы воспаряющую над опытом, сверхопыт­ную. Первую называли рассудком, а вторую — собственно разу­мом. Иногда единство рассудка и разума именовали интеллектом. Спор философов нового времени о больших возможностях, но и немалых ограниченностях человеческого разума свидетельствовал о том, что многие из них к разуму относились критически (вспомним о «Критике чистого разума» И. Канта).

То обстоятельство, что философы нового времени понимали разум широко, имея в виду не только разумную способность чело­века, сегодняшнему читателю может показаться удивительным. Разве существует какой-либо иной разум, кроме особой мыслитель­но-познавательной способности конкретного человека со всеми ее преимуществами и ограниченностями?

В истории мысли более широкое толкование разума возникало потому, что действительно существует сложная проблема, выводя­щая за пределы "индивидуального разума". В классической мысли XVIII и XIX вв. наряду с критикой разума как индивидуальной способности нарастала тенденция прославления внеиндивидуально- го разума. Его продукты и формы (идеи, понятия, теории, идеалы, нормы, ценности) отделены от индивида, они существуют в грани­цах человеческой культуры. С помощью индивидуальных и внеин- дивидуальных форм духовной деятельности человек осваивает мир, постигает его и одновременно как бы "удваивает" мир мысли. Это было реальной основой теологических, идеалистических концепций "божественного" разума или утверждений о том, что некий абсо­лютный дух, высший разум управляет развитием мира.

В философии возникал и утверждался культ разума (понятого во втором, расширительном смысле). А это происходило потому, что философская наука чутко улавливала и выражала умона­строения, ценности своей эпохи. Культ разума, который фило­софия провозгласила, был своего рода идейным закреплением и стимулированием широко распространившейся веры в возможность переустройства жизни на началах Разума, под которым прежде всего понимались идеалы Свободы, Равенства, Братства. Под эти­ми лозунгами свершалась Великая французская революция 1789­1793 гг. Она была явлением весьма противоречивым, что заставля­ло ставить вопрос об ее идейных основаниях, в том числе о культе разума. Классическая философия Германии, с одной стороны, под­вергла критике понимание разума французской мыслью, а с другой стороны, не менее высоко оценила возможности "подлинного", "чистого" разума. Путь от Канта к Гегелю — это путь, на котором кантовское понимание разума как высшей, но критически оценивае­мой способности человека уступил место гегельянскому культу "божественного" разума.

К его созданию, конечно, был причастен в первую очередь сам Гегель, хотя распространение в культуре получило не собственно гегелевское (весьма содержательное, сложное, противоречивое) по­нимание разума, а упрощенная гегельянская модель. Она-то чаще всего и подвергалась критике во второй половине XIX столетия и в XX в. В центре такой гегельянской модели было достаточно ши­рокое, притом оптимистическое, "прогрессистское" понимание разу­ма, который толковался как синоним закономерности, целесооб­разности природы и восходящего движения истории к некоей "ра­зумной цели", как высший судья над существующим, как носитель "подлинной" истины и гарант "высшей" нравственности. Такому "чистому разуму" противопоставляли неразумность — случайность, хаотичность, многолинейность — конкретной истории, реального человеческого действия и поведения. Но предполагалось, что разум проложит себе дорогу сквозь все "неподлинное", "неразумное". "Хитрость разума" (термин Гегеля) в конечном счете должна побе­дить "косность" природы и случайности истории. С точки зрения такого упрощенного "сверхрационалистического" понимания инди­виды становятся простым орудием разума, воплощенного в исто­рии. Но считается, что по крайней мере некоторые из них могут и должны, признавая силу разума и познавая его законы, придти к подлинно разумному познанию и действию. А когда носители разу­ма, наук, просвещения посеют семена "истинного разума" в душах других людей, разум полностью восторжествует.

С такой верой в "победное шествие" некоего внеиндивидуально- го разума в классической философии была тесно связана вера в си­лу, мощь рационального сознания индивида. Но и те, кто подобно Канту не питал завышенных рационалистических надежд, все же глубоко верили в науку, ее прогресс, в силу человеческой мысли.

Итак, в новое время господствовала вера в совершенствование разума через прогресс науки. Она перерастала у большинства фи­лософов того периода в уверенность в том, что разум есть главный и наилучший инструмент преобразования человеческой жизни. Наиболее яркой формой такого разума считалось научное позна­ние, но немалые надежды возлагались и на воспитание рассудка, здравого смысла, способностей к познанию, присущих каждому от­дельному человеку. На этой основе разум объединяли с просвеще­нием масс, а просвещение — с демократией.

Знание и рациональное познание провозглашались главной, ре­шающей силой, позволяющей со временем надеяться на разрешение всех проблем, которые встают перед человеком и человечеством. Чтобы выполнить возлагаемые на него грандиозные задачи, зна­ние, считали классические философы, должно быть ясным, доказа­тельным, преодолевающим сомнения, приведенным в логически стройную систему. Между таким знанием и окружающим миром есть внутренняя согласованность. Ибо в окружающем человека мире, согласно классическому миропониманию, царит скрытый внутренний — разумный — порядок, открыть который в принципе доступно человеческому уму, если он найдет "простые ясные правила" (Р. Декарт) познания и доказательства, т. е. найдет пра­вильный метод познания. Не только проблемы окружающего мира, познания, знания, метода познания, но и вопросы о Боге, вере и религии предполагалось трактовать рационалистически. Красно­речивое название одного из сочинений И. Канта — «Религия в пределах только разума» — позволяет понять направление этих философских размышлений.

Философы-классики разделяли убеждение в том, что могут, должны быть рационально познаны и признаны общечеловеческие гуманистические идеалы и принципы, прежде всего идеал свободы и принцип достоинства человеческой личности. Философии вменя­лось в обязанность как бы надстраивать здание практики, науки, культуры самыми верхними этажами — увязанными в систему теоретическими размышлениями о всеобщем: о целостном бытии, о человеке и его всеобщей сущности, об обществе как таковом, об обще­значимых принципах и методах познания, о всеобщих, значимых для всех людей и во все времена нормах нравственности. Вопросы о единичном, отдельном — например, об отдельных людях, их сво­боде, правах, мыслях, страданиях — тоже ставились, но они были подчинены вопросу о сущности, о всеобщем (о человеке как тако­вом, о сущности человека).

Конечно, и в философской классике были учения, которые как бы выпадали из общей картины. Например, классическому ра­ционализму в широком смысле противостояли — а иногда даже вкрапливались в него в качестве элементов — мистические, агно­стические, скептицистские умонастроения. Но в новое время даже скептицизм сохранял веру в науку, был в целом рационалисти­ческим движением. Главное же состояло в том, что до середины XIX в. идейные движения, отличавшиеся от рационализма и тем более противостоявшие ему, что называется, не делали погоды. Во второй половине XIX столетия положение изменилось. Об этой но­вой философской ситуации пойдет рассказ в третьей книге данного учебника.ОГЛАВЛЕНИЕ