1. Гегельянство: общая характеристика

История гегелевской школы в Германии заняла немного време­ни — 30-40-е годы XIX в. К концу 30-х годов наметилось разделе­ние на старших гегельянцев ("старогегельянцев"), начинавших еще при Гегеле, и младшее поколение — младогегельянцев, чье философское становление происходило большей частью после смерти Гегеля и во многом заключалось в пересмотре гегелевских положений, в полемике со "старогегельянцами". Философские по­зиции основных деятелей гегелевской школы определились к началу 40-х годов. По ряду моментов эти позиции были либо очень близки друг другу, либо идентичны: наиболее значительные фило­софские достижения Б. Бауэра, Л. Фейербаха, М. Штирнера, Ф. Цешковского, М. Гесса и начинающего К. Маркса были получены на более или менее общем направлении философских поисков¹. (Именно этим, возможно, объясняется столь ожесточен­ная полемика между собой этих теоретиков — когда столько обще­го, необходимы особые усилия, чтобы выделиться, доказать свою оригинальность.)

Каковы отличительные характеристики философии младо­гегельянцев? Уже в 1838 г. это движение начинает активно про­являть себя. Младогегельянцы объединяются в неформальное сообщество, где все ревниво следят за работами коллег и в то же время относительно дружно выступают против общих противников. У сообщества "свой" журнал, издававшийся А, Руге от одного за­прещения до другого вплоть до 1844 г. (когда соредактором «Не­мецко-французского ежегодника» стал К. Маркс). В 1848 г. вышла очень важная для оформления младогегельянской парадигмы рабо­та А. Цешковского «Пролегомены к историософии». Ряд идей этой работы — о праксисе, об отношении философии к действительно­сти, об истории — были восприняты многими гегельянцами. Тогда же, в 1838 г., Л. Фейербах начал свое критическое размежевание с философией Гегеля и оформление материалистической антрополо­гии, или "философии Человека", с позиций возврата к природе, к "чувственности" в противовес гегелевским ультрарационализму и спекулятивности. И, наконец, в полемике с Давидом Штраусом Б. Бауэр в 1838 г. издал первую из своих работ, посвященных кри­тике раннего христианства. Философская ориентация Б. Бауэра — критическая философия, или философия как критика. Крити­ка — в ее особом понимании — провозглашалась основным делом философии.

Это требует пояснения. Как говорилось ранее, критическая фи­лософия — название, закрепившееся за кантовской философской программой. Антикритицизм для Канта и кантианцев есть догма­тизм; эту дилемму замечательно высветил юный Шеллинг в «Пись­мах о догматизме и критицизме». Но у последователей Гегеля понимание критики и критического вышло за пределы преимущест­венно гносеологического; антикритицизмом для них оказывается уже не столько догматизм, сколько всяческое "позитивное", налич- но данное, Существующее. Критика понимается как главное средст­во и воплощение "отрицательности", того, что Гегель называл беспокойством, что несет в себе энергию преображения всего косно­го и затвердевшего. В толкование философии как критики входит самооценка философской мысли как орудия гло­бальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в целом. В отличие от классической кантовской установки "кри­тическая философия" гегельянцев не подразумевала никакой пози­тивной философии; наоборот, в огне философского самосознания, в разъедающей и абсолютной отрицательности его должно сгореть все ставшее и стабильное, будь то нечто реально-бытийственное или духовно закрепленное.

Для младогегельянцев важное значение имел и 1840 год. В Прус­сии сменился король и несколько ослабился цензурный гнет. Одна­ко младогегельянцы так или иначе оказались гонимыми. Никаких шансов на единственно возможную для немецких философов карье­ру — университетское преподавание — у них вскоре не осталось. Их философская деятельность обретает все большую пуб­лицистичность и радикальность: атеизм и критика религии делаются отличительными чертами их работ.

В дальнейшем существовании школы младогегельянцев важным событием стало появление в 1845 г. книги М. Штирнера «Единст­венный и его собственность». Она вызвала яростную полемику, имела значительный успех, правда, это был последний крупный успех движения. Штирнер прояснил некоторые существенные со­держательные предпосылки и следствия гегелевской философии. Критика философской ограниченности этики Л. Фейербаха и «кри­тической критики» Б. Бауэра, негативное отношение к основам го­сударственности и права, обличение политических и социальных иллюзий эпохи — это и многое другое определило долговре- менность влияния штириеровских идей. Главный принцип Штирне­ра — индивидуальное Я, "Единственный" — уже непосредственно переводит идейную проблематику знаменитой книги в духовный контекст XX в., в атмосферу поисков экзистенциальной философии.

Итак, младогегельянцы, во-первых, претендовали на создание критической философии. Инициированная, как было сказано, Б. Бауэром, она была подхвачена другими гегельянцами, но толко­валась ими по-разному. Фейербах, Штирнер, Маркс имели собст­венные представления о ее задачах, возможностях и пределах, об исходной позиции и методе критики. К тому же у каждого из них эти представления применялись и различным образом сочетались с другими установками. Но, тем не менее, было нечто общее и в на­правлении изменений: с одной стороны, младогегельянцы посте­пенно расширяли область философской критики. Начиная с критики религии, они постепенно обращались к сферам политики, права, морали, образования и воспитания. Этот процесс оказался двойственным. Здесь присутствует и постепенный переход от фило- софско-исторической и философско-теологической критики к более непритязательной в теоретическом отношении публицистике (что, несомненно, связано с сотрудничеством в газетах). Гегельянцы хотели оказывать влияние на общество и были достаточно ради­кальны, поэтому расширение тем и предметов критического анали­за — простой, естественный процесс "наполнения" философского критицизма конкретным эмпирическим материалом, т. е. постепен­ное приближение к социальным реалиям времени. Одновременно гегельянцы модифицировали и несколько приглушили идущее от Канта классическое понимание философского критицизма, сути философско-критического отношения к действительности и его противопоставленности позитивно-апологетическому философст­вованию.

Во-вторых, столь большое внимание к критике допол­нялось введенным В. Цешковским соотношением критики с

философским праксисом. Философы-гегельянцы стремились к наиболее сильному и в отличие от Гегеля непосредственно-поли­тическому воздействию на общество. Они не просто преувеличива­ли значимость и эффективность философского знания, — они иска­ли средство усиления этой значимости и эффективности. В таком стремлении сказалось раннее предчувствие того, что влияние хри­стианства и других религий изменится — как полагали гегельянцы, грядет закат религий, а тем самым открывается пространство для новых жизненно-практических ориентаций, моральных и социаль­ных регулятивов массового праксиса. В осуществлении этих стрем­лений гегельянцы опирались на учения великих французских социалистов — Сен-Симона, Фурье и их последователей. Поэтому размышления о философии в ее отношении к практической жизни стали довольно быстро сопрягаться с анализом течений и движений самой этой жизни, выраженных в нефилософских сочинениях и практических акциях и организациях. А. Цешковский, М. Гесс, К. Маркс, М. Штирнер, Л. Фейербах — все в той или иной степени принимали мысль о соединении немецкой философ­ской критики с французскими идеями социалистически-ком­мунистической ориентации и тем самым о создании подлинно эффективной философской практики, вхождении философов в по­ле активного воздействия на образ жизни тысяч людей.

Оппозицию этой тенденции гегельянства составлял Б. Бауэр, считавший, что теоретическая позиция философской критики долж­на быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом массовой аудитории, "массовых измерений" вообще необходимо приводит к деструкции исходную философскую позицию. Критика, по Бауэру, — великий движущий механизм истории, но только в руках критически мыслящих личностей, духовной элиты и соответ­ственно при воздействии не на "массу", а на узкий и влиятельный круг людей, способных воспринять критические идеи. Впрочем, Бауэр быстро разочаровался в этой позиции и признал, сколь оди­нок сторонник подлинной "критической критики".

И, наконец, самое главное — гегельянцы были сообществом философов-атеистов (исключение — А. Цешковский). Отноше­ние к религии выразилось не только в философских поисках, но и в историко-научных исследованиях по раннему христианству, по природе религии. В этой области младогегельянцы достигли замет­ных результатов; научный вклад Б. Бауэра, Л. Фейербаха особен­но весом. Занятие историей религии — плодотворное в том смысле, что оно развивает историческое сознание, особую критичность мышления и осторожность по отношению к абстрактному теоре­тизированию. Кроме того, критический анализ христианства, этой великой мировой религии, придал исследованиям гегельянцев определенную историческую масштабность. Они, однако, были пе­реплетены с изрядной долей претенциозности. Отношение таких попыток к философии Гегеля было двойственным. В определенном смысле они были продолжателями толкования философии как "высшей мудрости", "науки наук", гегелевского историзма. Но было и существенное отталкивание от философии Гегеля, которая, конечно, отнюдь не была атеистической. Более того, в философ­ских "пиках" младогегельянства — гуманизме Л. Фейербаха, "анархизме" и индивидуализме М. Штирнера и социальной фило­софии К. Маркса — налицо определенное воздействие христианст­ва. Исторически перспективным было "проблемное поле", отчасти открытое, отчасти расширенное этими философами. Достаточно глубокая проработка проблемы человека, его отчуждения и свободы — их немалое достижение. Отказ от "страховки" христианского сознания, христианской морали, обостренное фило­софское переживание открытости и неангажированности морально- нравственного бытия, а также намеченная в трагическом ключе картина исторического процесса ("на костях и крови") и соответст­венно обостренная трактовка функции социального "зла" — этим тоже оригинально философское творчество гегельянцев. Им нельзя отказать в предчувствиях и широком историческом видении. Мож­но отметить также, что "критицизм" возбудил интерес к природе фетишизма, "ложного сознания".

В то же время гегельянство несло в себе некие зерна измены не только классическому самосознанию философа, но и глубинным интенциям философского разума как такового. Речь идет о фило­софском праксисе — чем должен и чем никак не должен занимать­ся философ; какова его миссия в мире. Дело в том, что чтение лек­ций или писание книжек — чисто внешняя атрибутика. Философ может и вообще молчать, а может и просто жить практической жизнью, но оставаться в пределах философии. Спиноза подчерки­вал: дело философа — понимание, а не ненависть, негодование. "Пастор", которого в философии ненавидел Гегель, неустраним из нее, но только как частный момент, как побочный продукт свобод­ного, неангажированного (по возможности) и сознающего себя са­моцелью теоретического мышления ("чистого разума"j, как сказал Кант). Конечно, хотелось бы, чтобы мир был совершеннее, а люди в массе своей жили бы лучше, моральнее, просвещеннее, счастли­вее. Но даже если этого нет, дело философа в силу /этого отнюдь не должно превращаться в моралистическую процоведь, соци­альную агитацию, учительство или, тем более, в участие в репрес­сиях, преследованиях, наказаниях. Нужно продолжать осмысли­вать то, что есть и будет.

Гегельянство же, следуя разным импульсам, впитало в себя ориентацию на активнейшее практическое вмешательство философа в дела земные, или, как выразился j юный Маркс, вступило на путь "служения истории". (Конечно, этбт вариант был еще довольно слабо развит в гегельянстве, но авторство — за ним.) Путь включения в мирской праксис, в "коллизии/ действительно­сти" крайне опасен для философии — она (как доказала история различных течений и школ) теряет свою теоретическую объектив­ность, нейтральность и превращается в компоненту той или иной идеологии, т. е. ложного практического сознания. Исчезнув в этом слиянии, философия может быть использована с разными, в том числе и губительными, целями.

Видимо, исторически закрепившаяся в историко-философской литературе оценка гегельянского движения как эпигонского, как "разложения" школы нуждается в известном пересмотре. Она в какой-то мере справедлива, если иметь в виду исключительно ценность созданных идей, "весомость открытий". Тут гегельянцы не могут конкурировать ни с Гегелем, ни с предшествующими мыс­лителями немецкой философии периода классики. Но простыми эпигонами, "продолжателями" гегельянцы не были: у них много живых и ныне современно звучащих мыслей и проблем. Они несколько неорганичны и слишком упрощенны для магистральных линий мышления классической философии. Однако они вполне впи­сываются в контекст постклассической философии, в поиски мыс­лителей европейского декаданса начала XX в. Штирнер или Фей­ербах в чем-то ближе к Ницше и Бердяеву, чем к Гегелю и Канту.

Людвиг Фейербах

древней схеме "предтеча — основоположник". Впоследствии авто­ритет Энгельса заставлял исследователей видеть в текстах Фейер­баха исключительно нечто "предмарксовское". Кроме того, цен­ность философии Фейербаха в значительной степени умалялась вписыванием лишь в ряд "истории материализма", где ее непосред­ственными предшественниками оказывались просветители-атеисты XVIII в. Это обусловливало упрощение и вульгаризацию философ­ско-религиозного аспекта творчества Фейербаха, да и в целом иска­жало эту непростую философию. Видимо, при оценках наследия выдающегося немецкого мыслителя необходимы новые для нашей литературы подходы, использование достижений мирового фейер- баховедения¹³.

Прежде всего следует обратить внимание на понимание у Фей­ербаха философии, ее прошлого и настоящего, миссии в обществе и отношения к религии. Согласно Фейербаху, в мире начинает­ся новая эпоха — постхристианская. Религия умирает, ее место в культуре освобождается, и занять это место должна философия. Однако и философия должна измениться: ей не суждено стать простым, или негативным (в гегелевском смыс­ле), отрицанием религии: "Если философия должна заменить рели­гию, то, оставаясь философией, она должна стать религией, она должна включить в себя — в соответствующей форме — то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества ре­лигии"³. Другими словами, должно быть нечто новое, какая-то иная, синтетическая форма сознания и знания. Новая философия должна стать непохожей и на старую христианскую религию, и на старую "школьную" философию, хотя и нужно сохранить лучшее из них обеих. Уточняя свои представления, Фейербах называет новую "философию-религию" антропологией, "философией будущего", указывает на некоторые содержательные и фор­мальные спецификации, — но на пороге XXI в. вполне очевидно, что такой синтез в мировой культуре пока не осуществлен. Мысль Фейербаха о необходимости преодоления относительной самостоя­тельности религии и философии (несмотря на существование рели­гиозной философии) пока не получила, да и вряд ли получит в будущем историческое подтверждение. Однако и сам Фейербах видел сущностные отличия между философией и религией и говорил о них. В религии сильная сторона — ее мировоззренчес­кая эффективность, ее близость к "сердцу" человека, его эмоциям, глубинным личностным структурам. (Религию Фейербах считает родовым признаком человека — ведь у животных нет религии.) Со своей стороны, гегелевская философия с ее культом мышления, рационального познания оказывается, по Фейербаху, рационализи­рованной формой теологии. Философия — это как бы "смысл" в религии. Она тоже вырастает из сущностных сторон человеческого сознания. И то и другое должна объединить в себе "философия будущего". Однако в этом объединении должны исчезнуть, устра­ниться слабые стороны и религии и философии.

Слабость философии — ее оторванность от "сердца", высоко­мерная удаленность от мира, теоретическое себялюбие. И это долж­но быть устранено при слиянии философии и религии. Философия должна превратиться в практическую философию. Мы уже отмеча­ли этот мотив как общий для всякого младогегельянства. Фейербах развивает его по-своему: "У прежней философии была двойная ис­тина; истина для себя самой, о человеке не заботившаяся, — тако­ва философия, и истина для человека — такова религия. Между тем новая философия как философия человеческая по существу есть также философия для человека; она, не затрагивая достоинст­ва и самостоятельности теории, даже в полнейшем согласии с ней, имеет по существу тенденцию практическую, при этом практичес­кую в высшем смысле; она выступает вместо религии, она включает в себя религию, она воистину — сама религия"

Сильнейшей стороной христианства, позволившей этой религии статр мировой, легко доходить до "сердца" человека, является мо­раль. Поэтому естественно, что "новая философий' должна найти какую-то новую форму морально-нравственного созна­ния. Фейербах сделал попытку ее выработать. Его собственная фи­лософия по праву была понята современниками как реализация ус­тановок на "философию будущего". И эта содержательная сторона фейербаховского творчества оказала огромное влияние на Маркса.

Итак, вместо христианства и философии гегелевского типа Фейербах предложил программу "философии Челове­ка". Согласно фейербаховской гуманистической концепции, Чело­век — высшее в ценностном отношении, абсолютная ценность. Речь идет при этом не об отдельных людях, а о сущности их, т. е. о ро­довом начале. Отдельный человек вовсе не есть вместилище всех человеческих достоинств, — но Человек как таковой беско­нечно добр, мудр, всемогущ. Его свойства — это он сам, а без них, т. е. без моральных качеств доброты, мудрости, могущества Человека вовсе нет. В человеке — все ценно. Его физическая, эмо­циональная, психологическая жизнь нисколько не менее важны, чем разум. Очень важно, далее, что человек живет в естественном контакте с природой. Природа внешняя близка природе самого человека, она ему соответствует. Сущность человеческая вполне гармонично являет себя в человеческом существовании. Тут нет конфликта — жизнь природы, условия бутия не чужды человечес­кой сущности, между ними — глубокое единство.

Так, в гармоническом единстве с собственной сущностью, собст­венными качествами ("предикатами"), внешней и внутренней при­родой существует, бытийствует фейербаховский Человек⁵. Высшее единство проявляется в моральном наполнении в этой Гармонии. Она реализуется в императиве, высшем законе для Человека, высшем моральном долженствовании. Состоит же этот закон, или императив, в требовании относиться к Человеку как к высшей ценности, как к Богу. Человек относится к себе как к Богу, когда он видит божественное в другом человеке. Видеть в другом, в Ты человеческо-сущностное, божественное (а вовсе не только ограниченно-частичное) — значит реализовывать в жизни, в собственном моральном сознании и праксисе основной стереотип религиозного отношения человека к Богу. Этот стереотип, взятый Фейербахом из христианской религии (как высшей формы религи­озного сознания), состоит в любви к Богу, в преклонении, высшем доверии. Именно Любовь (как доминирующее в человеческом от­ношении к Богу) наделена у Фейербаха родовым смыслом — это любовь половая, родосозидающая, включающая в себя и любовь к детям, т. е. к продолжению Я и Ты. Современники отмечали, что у Фейербаха простая заповедь любви к ближнему превраща­ется в основной моральный закон. Отношения людей должны включить в себя этот закон как некую сверхценность, дать ему вой­ти в "сердце" людей, заменяя влияние религии.

Фейербаховские представления о Человеке были получены осо­бым образом — посредством критического переистолкования хри­стианских иДей. Фейербах отдал или приписал Человеку только те "предикаты", которые религия приписывала Богу. По Фейербаху, Бог — это отчужденная и объективированная сущность человека. Или, другими словами, Бог есть некое символически зашифро­ванное изображение чисто человеческих свойств и качеств. В том, что боги созданы по образу и подобию людей, коренится смысл и ценность религиозного сознания, основа его действенности в истории. Однако недостаточно понимать природу религии — критиковать ее, по Фейербаху, означает сводить, или реду­цировать, религиозные образы и ценности к их земным прообра­зам. Переистолкованное таким образом содержание религии дает главные моменты для фейербаховского понимания Человека. По­нятно, что содержание это в основном морально-этического плана.

Несмотря на то что о религии "Бого-Человека" — или "Челове­ко-Бога" — и тому подобных мотивах еще столетие спустя с жаром спорили философы религиозной ориентации, уже современникам Фейербаха была очевидна ограниченность его философии Челове­ка. Неудовлетворенность вызывало то, что моральное содержание этой философии было слишком тесно сращено с исходным мате­риалом — христианской моралью. Это сказывалось, во-первых, в односторонности трактовки Человека — только позитивными, по­ложительно-моральными красками была обрисована его родовая сущность. Как и в христианском Боге, в фейербаховском Человеке нет зла — даже той темной основы, которую видел в Боге молодой Шеллинг. Это, естественно, создавало слишком большой отрыв фейербаховской этики от реального человека и его бытия — соци­ального, исторического. И, во-вторых, предельное возвеличивание Человека, его "человекообожествление" задавало некий сверхреаль­ный, потусторонний масштаб вйдения всякой конкретности.

"Человек" оказывался почти такой же трансцендентной силой, или ценностью, как и Бог. Для мира же единичных людей, где лю­бовь соседствует с ненавистью, мудрость — с глупостью, категория Человек с ее предикатами может быть использована лишь для мо­рального обличения и назидания. Для этой функции, однако, у Человека не хватает трансцендентной силы, могущества и величия "Бога", — и трудно ожидать от обычных людей любви к Человеку, почитания Человека. А это означает несостоятельность претензии фейербаховского варианта европейского гуманизма стать "прак­тической философией", вытеснить христианскую мораль.

Несмотря на то что фейербаховская философия далека от системной формы, ей присуща масштабность классического герман­ского философствования. Популярной стала идея человекобожия, сразу же получившая в гегельянстве плодотворные варианты истолко­вания. В 1843-1844 гг. К. Маркс и М. Штирнер, каждый по-своему, предприняли попытки решения проблемы человека, опираясь на мыс­ли Фейербаха. Штирнер в книге «Единственный и его собственность» развил и обосновал индивидуальную форму "человекобожия". У Штирнера особое Я, осознавая и преодолевая отчуждения, освобо­ждается и превращается в "Единственного" — властителя себя и своего мира. Молодой Маркс в «Экономическо-философских руко­писях 1844 г.» предложил концепцию социальной эмансипации, превращающей человечество, общество в совокупность лиц и отно­шений, которой вполне можно приписать предикат божественности в фейербаховско-гуманистическом смысле. Замечательно, что оба проекта — и штирнеровский (Я — Бог), и марксовский (Социум — Бог), — несмотря на обостренный этико-моралисгический характер, резко отмежевывались от слишком непосредственных повторений и перепевов христианской этики у Фейербаха.

Историко-философское значение творчества Фейербаха опреде­ляется фундаментальностью поставленных им проблем безрелиги­озной, или постхристианской, морали. Это "проклятые вопросы" не только XIX, но XX и, видимо, XXI века. Осознание обезбожен- ности мира постепенно обретает свой трагизм. А Фейербах был оп­тимистом, последователем просветительства. Но, возможно, именно поэтому ему и удалось сформулировать гуманистический философ- ско-исторический норматив для медленно, в муках рождающегося нового морального сознания человечества.