122	Глава 4. Древний Восток как цивилизационный очаг

Весьма характерен в этом отношении древневавилонский «Эпос о Гильгамеше» (II тысячелетие до н.э.). Множество опасностей преодолевает в странствиях главный герой эпоса Гильгамеш, но основная цель странствий — бессмертие — не­ достижима.

Такое противопоставление героя и богов, героя и Космоса, героя и Хаоса, героя и толпы является показателем того, что ра­ ционализация сознания поднялась на уровень самосознания. Миф постепенно трансформируется в Логос, в рациональ­ но-понятийный способ мышления. На этом пути постепенно зарождается протонаука1. Социокультурные условия для пере­ растания протонауки в собственно науку в цивилизациях Древнего Востока так и не сложились. При этом в каждой древ­ невосточной цивилизации процессы децентрации сознания и формирования рационально-понятийного мышления имели свои особенности, определявшиеся во многом социокультур­ ными обстоятельствами.

4.2. «Культурные пространства» древневосточных цивилизаций

Храмовая база месопотамской протонауки. О ста­ новлении и диверсификации когнитивной составляющей со­ знания на заре месопотамской цивилизации можно судить по ее искусству. Так, в шумерском искусстве Протописьменного периода (2900-2750 до н.э.) явственно видны черты (пробужде­ ние человеческой энергии; осознание того, что мир возможно­ стей гораздо шире, чем это предполагалось ранее; стремление выразить себя все более полно и др.), говорящие о том, что чело­ век уже осознает свое отличие от природы, отделяет себя от нее. Здесь наблюдается стремление к точной, живой, выразительной

1 Термин «протонаука» иногда употребляют и в другом, расширительном зна­ чении: этап познавательной деятельности в период от возникновения человека до неолитической революции (См.: Гурштейн А. Генезис науки как социально-исто­ рический феномен // Вопросы истории естествознания и техники. 1984. № 2). Та­ кой подход игнорирует качественное своеобразие исторических формаций позна­ ния.

4.2. «Культурные пространства» древневосточных цивилизаций

123

и лаконичной передаче изображаемой натуры (особенно пред­ ставителей животного мира) — строению тела, позам, движе­ нию. Все это создает почву для появления такой важной особен­ ности раннешумерского искусства, как его повествовательность — выстраивание наглядных образов, связанных между собой осмысленными абстракциями, в некую зримую систему.

Усиление абстрактной составляющей, роли логических связей, операций идеализации находит свое отражение в ис­ кусстве Раннединастического периода (2750—2310 до н.э.). Здесь скульптурные изображения «божеств плодородия... пол­ ностью лишены чувственности; их идеал — стремление к сверх­ человеческому и даже нечеловеческому»1. Это проявилось и в последующую эпоху аккадской культуры — в образных идеализациях обожествленного царя, наделенного супранатуральными качествами победителя-героя. При этом ценностная со­ ставляющая сознания этой эпохи пронизана настроениями пессимизма, хаотизма, приземленное™, ощущением безна­ дежности земного существования. Шумерская литература, ее этиологические мифы не очень поэтичны, образы богов обыч­ но малопривлекательны, грубы и даже низменны. Они каприз­ ны, нередко пьяны, далеки от того, чтобы судить по справедли­ вости, творят живых существ из грязи из-под ногтей и др. Ос­ новная масса непреодолимо сильных богов отвернулись от людей, и потому жизнь и каждого отдельного человека и обще­ ства в целом проходит под знаком безнадежности. Человек не­ заслуженно страдает даже тогда, когда он не нарушил никаких божественных установлений, все человеческие усилия тщет­ ны. Лейтмотив таких произведений — поиск моментов миро­ вой гармонии через веру либо в благодарную память потомков, а с ними и в конечную справедливость, либо в наведение на земле порядка и благоденствия отдельными богами-героями (Энки, Энлиль).

Повседневные жизненные практики развивали рационали­ стически ориентированный здравый смысл. Первые опыты древневосточного писаного права (Древнеегипетские инст-

История древнего мира: Ранняя древность. М., 1989. С. 116.

124	Глава 4. Древний Восток как цивилизационный очаг

рукции о служебных обязанностях, Законы Хаммурапи, Ново­ вавилонский сборник судебных решений и др.)1 показывают, что правовое регулирование было логичным и последователь­ ным, опиралось на обобщение практического опыта, носило здравый прагматический характер («небо далеко, а земля дра­ гоценная»). Все это дает основания Л. Оппенхейму, известно­ му специалисту по истории Древней Месопотамии, утверж­ дать, что «влияние религии на отдельных людей и на общество в целом не имело существенного значения... Человек жил в чрезвычайно умеренном религиозном климате»2. Именно по­ этому достаточно высок был и уровень инакомыслия, о чем свидетельствуют «Песнь арфиста», «Беседа разочарованного со своей душой», «Эпос о Гильгамеше» и др.

По шумерским представлениям, весь род людей создан только для обслуживания и кормления богов, избавления их от труда; кроме того, богов, как и земных владык, нужно хвалить. Организаторами такого обслуживания, кормления и восхвале­ ния выступают жрецы, собранные в храмах того или иного бо­ га. Жрецы должны обслуживать богов так, чтобы снискать их милость к себе и к людям. «Шумерско-аккадский жрец не был священником в средневековом понятии, т.е. лицом, отмечен­ ным особой духовной благодатью»3; он прежде всего организа­ тор обслуживания богов, а любая организаторская деятель­ ность предполагает ту или иную меру ее рационализации. В храмовых, как и царских, хозяйствах был достигнут высокий уровень эффективного управления производством, коопера­ цией труда, распределением произведенных продуктов. Так даже в религиозно-храмовой деятельности закладывались предпосылки рационального освоения мира.

Клинописное письмо было достаточно сложной системой, состоящей из нескольких сотен и даже тысяч специальных зна­ ков. Его усвоение требовало значительной специализации и профессионализации. В Древней Месопотамии сформировал-

1 См.: Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран. Т. 1. Древний мир и Средние века. М., 2005.

2Оппенхейм Л. Древняя Месопотамия. М., 1990. С. 139.

3Дьяконов И.М. Люди города Ура. М., 1990. С. 17.

4.2. «Культурные пространства» древневосточных цивилизаций

125

ся целый социальный слой — слой писцов. Храмы являлись центрами организации школьного дела, обучения грамоте, подготовки писцов, царских и храмовых администраторов. Первые школы возникли в Древней Месопотамии в начале III тысячелетия до н.э. в связи с изобретением шумерской письменности, сначала иероглифической, а затем клинопис­ ной, и возросшими потребностями в организации царских и храмовых хозяйств.

На определенных этапах истории школы были открытыми, общедоступными, повсеместными, в них могли обучаться не только мальчики, но и девочки. Сам характер клинописной письменности определял обучение письму с помощью зазуб­ ривания учеником списка знаков, главным образом путем их многократного переписывания. Не случайно «основой школь­ ного преподавания в Древней Месопотамии было зазубрива­ ние: зазубривание перечней знаков самих по себе; зазубрива­ ние знаков с указанием их шумерского произношения, знаков вместе с аккадскими переводами шумерских слов, которые эти знаки составляли; специально составных знаков; перечней знаков, систематизированных по группам понятий (растения, камни, животные, профессии и т.п.), — такие перечни... явля­ лись одновременно словарными пособиями... и зачатком эн­ циклопедии (они были сводами известных по каждой отрасли знания терминов — скотоводческих, минералогических, сто­ лярных, земледельческих и т.п.). В этом отношении они при­ мыкали и к более сложным текстам научного содержания — к перечням химических и медицинских рецептов... к перечням математических задач, а также к подсобным математическим таблицам разного рода»1 . Древнемесопотамская школа (э-ду- ба) «представляла собой серьезное учебное заведение — не только школу, но и университет, и даже академию, ибо именно здесь создавалась и развивалась наука: в Древней Месопота­ мии познания систематизировались исключительно в ходе школьного преподавания; таким образом, наука, если опреде­ лить ее как систематизированное познание, была порождена

ОппенхеймЛ. Указ. соч. С. 134.

126	Глава 4. Древний Восток как цивилизационный очаг

нуждами "э-дубы", но ее мудрецы иной раз заходили дальше, чем это вызывалось чисто школьными нуждами»1. Таким обра­ зом, вызванная потребностями хозяйственной практики институционализация образования в обществе Древней Месопо­ тамии явилась важнейшим социально-культурным условием возникновения протонауки.

И тем не менее в древнемесопотамской культуре еще силь­ ны следы мифологического сознания. Так, еще не существует когнитивных средств для выражения общих понятий; общее выражается через отдельное или через метафору (например, в шумерском языке «открыть» — это «дверь толкнуть»; «убить» — это «голову палкой ударить»; «судьба» — «птица-ласточка»). Кроме того, слабо различаются закономерное и случайное, причинно-следственные связи приравнивают к связям другого рода; здесь еще доминируют ассоциативное мышление по ана­ логии, антропоморфизм, ориентация на традиционность, а не на новации. Это ярко проявляется в ранних памятниках лите­ ратуры, в которых нет разработки новых сюжетов. Использу­ ются сюжеты, взятые из мифологии и хорошо известные читателям и слушателям. Герои сюжетов — некоторые типоло­ гически обобщенные мифологические образы. Задача автора — лишь конкретизировать канву мифологического сюжета, чтобы вызвать эмоции у читателя и слушателя. ( Поэтому и лич­ ность автора читателю не интересна.) Вместе с тем сюжетные линии и идейные смыслы таких произведений постепенно обобщаются и даже могут достигать философского уровня. Так, в «Эпосе о Гильгамеше» проводится философская по сути идея — единственное доступное человеку бессмертие — это па­ мять о его славных и нужных делах.

Древнеегипетское мировосприятие: превалирование пространст­ венного над временным. В ходе многовековой ожесточенной борьбы к концу IVтысячелетия до н.э. закончился так называе­ мый додинастический период египетской истории и было соз­ дано единое египетское государство. Прекратился период войн, и сложились условия для процветания хозяйства и реме-

Оппенхейм Л. Указ. соч. С. 133—134.

4.2. «Культурные пространства» древневосточных цивилизаций

127

сел, культуры и искусства. Примерно в это же время сложилась и египетская иероглифическая письменность.

Развитие операций абстрагирования и обобщения в созна­ нии этой эпохи шло медленно. Об этом свидетельствует то, что в древнеегипетской религии первобытные мифологические образы и культы долгое время сохраняли свои исходные смыс­ лы. Пантеон древнеегипетских богов исключительно сложен и многолик (счет идет на сотни). Широко распространен культ тотемных растений и животных. По представлениям людей, растительный и животный мир — это обиталище духов, богов, в мифологии преобладает зооморфная образность (поэтому му­ мифицируются не только тела умерших, но и тела священных животных — крокодилов, кошек и др.). Многие боги имеют вид животных или птиц. При храмах создаются первые зоосады и заповедники, в которых сохраняются и разводятся священные животные (кошки, соколы, змеи, коршуны, быки, бараны и др.). Это способствует накоплению протобиологических зна­ ний.

Слабая развитость операциональных процедур мышления проявлялась и в том, что египетское мировоззрение не прово­ дило качественной грани между посюсторонним и потусто­ ронним мирами, в нем не было представления о качественном различии онтологических реальностей. Древние египтяне счи­ тали, что душа «ка» после смерти человека покидает его тело и перемещается между земным и потусторонним, загробным мирами1. При этом, по их мнению, благополучное существова­ ние «ка» в загробном мире возможно только тогда, когда сохра­ няется само тело («материальная оболочка») покойного. Отсю­ да традиция мумификации и сооружение капитальных камен­ ных гробниц для надежного хранения тела покойника, гробов-саркофагов для сохранности мумии. А для усиления действенности такого принципа древний обычай требовал ус­ тановления в гробницах еще и портретных статуй усопших, что привело к расцвету портретной скульптуры уже в эпоху Древ­ него царства (III тысячелетие до н.э.). А поскольку египтяне ве-

Коростовцев МЛ. Религия Древнего Египта. М., 1976. С. 193.

128	Глава 4. Древний Восток как цивилизационный очаг

рили, что «изображение какой-то вещи или существа приобре­ тает в загробном мире качества и способности оригинала»1, то для полноценного существования в загробном мире следовало также изобразить на стенах гробницы жизненные ситуации и людей, которые окружали умершего при жизни (а также оста­ вить ему пропитание и домашнюю утварь, орудия труда и проч.2). Поэтому «египетские изображения людей никогда не создавались для света: их обитель — гробница или заупокойный храм. Над ними всегда неощутимо реет тень трансцендентного мира; образы лишены индивидуальной воли, характера, жиз­ ненной силы. Они живут только в заупокойной среде с иным ритмом бытия (направленным в отличие от реального от смер­ ти к жизни), неотъемлемые от ритуальных действ и звучащего слова и, главное, немыслимые вне мертвого тела — органиче­ ской, материальной субстанции, на посмертную реституцию которой и направлено это искусство»3. При этом древнееги­ петское искусство остается оптимистическим — в потусторон­ нем мире все устроено так же, как и в земном, но только намно­ го лучше.

Вдревнеегипетском мироощущении господствуют идеи Вечности (вечного существования в потустороннем мире), мо­ нументальности, лаконизма, обобщенность форм, пропорцио­ нальность, разномасштабность в изображении людей в зависи­ мости от их социального положения. Все это позволяет утверж­ дать, что мировоззренческие особенности древнеегипетской культуры во многом определяются тем, что в древнеегипетском сознании пространственное восприятие мира превалирует над временным.

Вконце III — начале II тысячелетия до н.э., в эпоху Средне­ го царства, археологи отмечают «демократизацию» погребаль­ ных обрядов — не только представители знати, но и лица, отно-

1Монте П. Повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов. М., 2000. С. 392.

2Как отмечал П. Монте, древнеегипетская погребальная процессия «напоми­ нала переселение из одного дома в другой» (Там же. С. 406-407).

3Акимова Л. Искусство Древней Греции. Геометрика. Архаика. СПб., 2007.

С.293.

4.2. «Культурные пространства» древневосточных цивилизаций

129

сящиеся к более скромным социальным слоям, претендуют на привилегии в загробном мире. Исследователи усматривают в этом «развитие индивидуализма»1. А в гносеологическом плане можно говорить о качественном шаге в направлении трансформации обыденного сознания от мифологического мировосприятия к религиозному. Религиозная система по сравнению с мифологией более абстрактна, более рационали­ зирована. Она сознательно противопоставляет себя непо­ средственной чувственной достоверности как носитель поту­ сторонней «истины». По сравнению с мифологией религия есть некоторое абстрактное учение о божественности, меры ее рационализированное™ вполне достаточно для преодоле­ ния мифологического отождествления субъекта и объекта, предмета и его образа в сознании человека, для объективации сознания и др., но недостаточно для того, чтобы стать в после­ довательное рефлексивное отношение к мифологии. Так формировалась когнитивная база древнеегипетской протонауки.

Доминанта древнеиндийского мироощущения: превалирование временного над пространственным. Еще хараппская цивилиза­ ция осуществила качественный «исторический скачок» от сельского образа жизни к развитому городскому. Для этой ци­ вилизации характерны строгое планирование городов, когда параллельные широкие проспекты пересекались другими под прямым углом; освоение производства обожженного кирпича с едиными стандартами, принятыми на всей территории госу­ дарства; строительство двух- и трехэтажных домов, бассей­ нов; канализация и водопровод, качество которых выше, чем римских; развитые ремесло и торговля; письменность, до сих пор так и не расшифрованная; совершенные произведения искусства в области малых форм — гравюры на печатях, стату­ этки животных и людей и т.п. Все это, включая стандартиза­ цию ремесленных изделий, устойчивые меры веса, было воз­ можно лишь на основе развитых способностей абстрагиро-

Коростовцев М.А. Указ. соч. С. 202.

130	Глава 4. Древний Восток как цивилизационный очаг
вания,	процедур идеализации, обобщения, категоризации

знания.

Индоарии принесли с собой новую культуру, новую мифо­ логию (почитание не зооморфных, как у хараппцев, а небесных божеств), ведийскую религию (сборник ведийских гимнов «Ригведа» сложился ближе к концу II тысячелетия до н.э.). В результате взаимодействия индоариев и неарийских авто­ хтонных этносов сложился особый тип этнокультуры, который лег в основу собственно древнеиндийской цивилизации.

Ведийское мировоззрение — антропоморфно (все предме­ ты внешнего мира очеловечены — они говорят, испытывают радость, страх и проч.); политеистично (антропоморфных бо­ гов — миллионы); анимизм трансформирован в идею реинкар­ нации (душа человека после его смерти переселяется в другое тело, а порядок переселения определяется кармой — деяниями человека, соотношением в его поступках хорошего и дурного; для освобождения души, т.е. ее избавления от новых рожде­ ний, а значит, и смертей, необходимы особые волевые усилия, направленные на внутренний духовный мир человека). В ве­ дийской традиции сложилась особая мировоззренческая ин­ терпретация субъект-объектных отношений, отношений чело­ века и мира, которая не свойственна европейской культурной традиции. В древнеиндийской цивилизации активность субъ­ екта нацеливается не на деятельное преобразование внешней природы, мира чувственных вещей, а на свой собственный внутренний мир. Не природу нужно приспособить под себя, а свой духовный мир приспособить под природу и таким обра­ зом избежать трагического противостояния миру, достичь с ним гармонии.

Такая мировоззренческая ориентация вызвана и особенно­ стями природной среды субтропической и тропической зон на огромном субконтиненте, следы практического преобразова­ ния которой не были столь заметны, как в Месопотамии, Егип­ те или Греции, и системой традиционного жесткого социаль­ ного контроля за поведением индивида, ограничением рамок его внешней свободы, что оставляло простор лишь для разви­ тия форм самопознания и самоуглубления. Но, на наш взгляд,

4.2. «Культурные пространства» древневосточных цивилизаций

131

были и более глубинные основания такой мировоззренческой позиции, лежащие на архетипическом уровне.

Мировоззренческая установка на преобразование не объ­ екта, а субъекта, по-видимому, связана с тем, что в архетипических основаниях индийской культуры заложено превалирова­ ние временного измерения над пространственным. Это нашло свое проявление в таких чертах древнеиндийской культуры, как ее преимущественно «слуховой», а не «зрительный» харак­ тер: изустно передаваемый текст долгое время был авторитет­ нее письменного, «зрительного». Кроме того, идея трансцен­ дентности божества, требовавшая образно-пространственно­ го, «зрительного» мировосприятия, долгое время была чужда буддизму. Такая архетипическая черта древнеиндийской куль­ туры определила и особенности древнеиндийской математи­ ки — преобладание в ней арифметически-алгебраического на­ чала над геометрическим, ее стремление проникнуть в область бесконечного, непомерно громадного, безмерно множествен­ ного, которое не может быть выражено конечными простран­ ственными образами.

Мировоззренческая установка на углубление внутреннего мира субъекта стимулировала развитие в Древней Индии ме­ дицинского и социально-гуманитарного знания. Так, во 2-й половине I тысячелетия до н.э. в Древней Индии были созданы выдающиеся произведения: в области политической науки трактат «Артхашастра» (приписываемый Каутилье) и труд ве­ ликого индийского грамматика Панини (уже применившего в лингвистических описаниях понятие нуля) «Аштадъяи» (V—IV вв. до н.э.), который на много столетий (вплоть до Ново­ го времени) опередил развитие лингвистической мысли.

Расцвет древнеиндийской духовной культуры выпадает на I—VI вв. н.э., кушано-гуптский период. Именно в это время были достигнуты выдающиеся вершины духовного творчества, в том числе в области науки, внесен значительный вклад в со­ кровищницу мировой культуры.

Трудный путь децентрации мышления в древнекитайском созна­

нии. В регионе современного Китая в эпоху неолита проживали

132	Глава 4. Древний Восток как цивилизационный очаг

многочисленные племена, являвшиеся носителями трех семей языков — сино-тибетской, тунгусо-маньчжурской и австроне­ зийской. Они создали свои самобытные культуры, синтез ко­ торых на протяжении тысячелетий привел к образованию во II тысячелетии до н.э. в долинах среднего и нижнего течения Хуанхэ китайской цивилизации, которая впоследствии объ­ единила многочисленные этносы, обитавшие на громадной территории от пустыни Гоби до Тихого океана и от Тибета до Восточно-Китайского моря.

В древнекитайской цивилизации процесс децентрации сознания и формирование понятийно-категориального строя мышления шел более замедленно, чем в ближневосточном ре­ гионе и античном мире. Одной из причин такой замедленности была, по-видимому, словесно-слоговая, иероглифическая система письменности1. Древнекитайская цивилизация до­ стигла наивысшего подъема в 1-й половине I тысячелетия до н.э. В это время в ней происходили «такие процессы, кото­ рые были характерны для Передней Азии второй половины II тысячелетия до н.э., а в I тысячелетии до н.э. там уже отошед­ шие в прошлое»2.

Истоки культурного развития древнекитайской цивилиза­ ции связывают с раннегосударственным образованием Инь (II тысячелетие до н.э., грань между медно-каменным и брон­ зовым веками; бассейн среднего и нижнего течения Хуанхэ) с центром в городе Шан, которое процветало в течение трех-че- тырех столетий вплоть до чжоусского завоевания в последние десятилетия XI в. до н.э. Археологические раскопки поселений эпохи Инь позволили обнаружить древнейшие письменные памятники китайской цивилизации, которые датируются XIII—XI вв. до н.э. Это надписи (в основном на костях и панци­ рях черепах, бронзовых сосудах), которые содержат ритуаль­ но-магические тексты (в том числе и о массовых жертвоприно-

1 В характере письменности, возможно, кроется причина относительной бед­ ности древнекитайской мифологии либо раннего забвения древнекитайских ми­ фов в рабовладельческом Китае. См.: Юань Кэ. Мифы древнего Китая. Изд. 2-е. М., 1987.

2 История древнего мира: Ранняя древность. С. 433-434.

4.2. «Культурные пространства» древневосточных цивилизаций

133

шениях). Надписи выполнены архаическим рисуночным письмом (пиктограммы и идеограммы, схематизированные изображения предметов), в котором обобщенные представле­ ния и понятия передавались независимо от звучания соответ­ ствующего слова. Иньские идеограммы еще не все расшифро­ ваны, они полисемантичны. Здесь мы встречаемся с одним из очагов зарождения протоиероглифической письменности. Впоследствии способ начертания и облик иероглифов неодно­ кратно менялись.

Иероглифический характер китайской письменности оп­ ределен фонетико-морфологическими особенностями китай­ ского языка. В китайском языке фонема тонируется (4 тона) и представляет собой частный случай слога. В буквенной пись­ менности сложно различать тоны, а значит, и слоги (в совре­ менном китайском языке с учетом тона свыше 1300 слогов, а без учета тона - около 400). Кроме того, надо иметь в виду, что в древнекитайском языке грамматические отношения выража­ лись не префиксами и суффиксами, а порядком расположения слов. Поэтому в китайской письменности должен был соблю­ даться принцип, согласно которому письменный знак соответ­ ствовал не звуку, а слогу, односложному слову. А за словом стоял образ, общее представление. Это не могло не тормозить переход мышления от образа к абстракции, к рациональнопонятийному уровню, а следовательно, процесс децентрации мышления. Такая заторможенность нашла свое проявление в особенностях древнекитайской математики.

Наглядно-образный и недецентрированный характер мыс­ лительного процесса в древнекитайском сознании не мог не проявиться и в особенностях формирования и функциониро­ вания категориальных структур: «причинность», «следствие», «явление», «сущность» и др. Здесь «сущность» понимается не как глубинные инвариантные, объективные стороны бытия,

асовершенно иначе — как конкретный объект, взятый в целом, выплывающий из невидимого (трансцендентного) небытия в чувственно данное, движущееся бытие с тем, чтобы затем опять вернуться в небытие. Здесь само небытие есть сущность,

азначит, существенно все, что связано с пустотой. Поэтому в

134 Глава 4. Древний Восток как цивилизационный очаг

древнекитайском сознании применение колеса зависит не от качества спиц в ободе, а от пустоты между ними или, напри­ мер, сосуды создаются из глины, «но употребление сосудов за­ висит от пустоты в них»; «пробиваются двери и окна, чтобы сделатьдом, но пользование домом зависит от пустоты в нем»1.

Начиная с чжоуской эпохи главным символом пустоты выступает «Небо», которое одновременно выступает и дезантропоморфизированной абстрактной космической силой, и анонимным безличным судьей человеческих поступков, и религиозным принципом единства культовой иерархии, и вер­ ховной этической силой. Небо — это также то место, куда воз­ носится одна из двух душ человека. Вторая после смерти оста­ ется в теле. (В представлениях древних китайцев потусторон­ ний мир является продолжением земного мира, а потому покойник нуждается в пище и уходе за собой, как живой чело­ век.) Онтологическое представление об отсутствии качествен­ ного различия земного и небесного гносеологически прелом­ лялось в доктринальное требование исключительно натурфи­ лософского объяснения мира: сущность мира полностью отражена в религиозно-философских схемах и потому нет по­ требности в каких-либо других понятийных построениях, в научных теориях. В таких условиях становление конкрет­ но-научных знаний могло осуществляться в основном по пути их стихийно-эмпирического накопления.

Древнекитайская философия; под ред. Л.В. Литвинова. М., 1972. Т. 1.С. 118.