2. Китайская модель рефлексии

Несмотря на географическое соседство Индии с Китаем и рас­пространение на территории последнего еще в первые века н.э. буддиз­ма, влияние индийской философской традиции не оказало значительно­го воздействия на китайскую духовную культуру. Буддизм оказался бессильным изменить автохтонный китайский менталитет и тип реф­лексии. Знаменитая Китайская стена веками оставалась не только важ­нейшим из памятников китайской архитектуры, но и самым ярким символом изолированности Китая, его отстраненности от происходя­щего в мире, его принципиального культурного своеобразия, включая специфику типа мышления.

Китайская модель рефлексии детерминировалась прежде всего тем особым мировидением, которое рассматривало универсум как само­достаточную, саморегулируемую динамичную систему с имманентно присущим ей порядком. В отличие от характерного для греческой и индийской, т.е. других автохтонных философских традиций, китай­ская не признавала существования некой внешней силы или принци­па, отличающегося совершенством, объективностью, универсальностью, постоянством, принципа, порождающего этот мир и в то же время привносящего в него порядок. Отсюда отсутствие различения Бытия от небытия, идеального и материального, категориального дуализма как такового. Порядок —. "ли" имманентен миру, содержащему в себе собственные организующие, упорядочивающие принципы. А раз так, задача состоит не в том, чтобы вскрыть линейную причинную связь, а в том, чтобы осознать взаимозависимость, коррелятивность всей "тьмы вещей". Отсюда и своеобразие китайской модели мышления, мысли­тельной стратегии.

Коррелятивному, ассоциативному мышлению соответствует особая методология — символизация пространственно-числовых структур, именуемая по-китайский сян шу чжи сюэ — "учение о символах и числах", коротко называемая некоторыми синологами нумерологией. Аналогом китайской нумерологии в Европе, по словам А.И. Кобзева, была пифагорейско-платоническая аритмология, или структурология (в терминах А.Ф. Лосева), для которой также центральными были категории символа/образа и числа. Однако, если в Европе аристоте- левско-стоическая логика возобладала над пифагорейско-платонпче- ской нумерологией, то в Китае, напротив, конфуцианско-даосская ну­мерология победила зачаточную логическую методологию — протоло- гику моистов, школы имен (мин цзя), отчасти легистов (фа цзян) и Сюнь-цзы.

Нумерология представляет собой формализованную систему, со­стоящую из математических и математикоподобных объектов, связан­ных между собой символически, ассоциативно, эстетически. Остов ну­мерологии — три вида графической символизации: геометрические формы — "символы" (триграммы и гексаграммы), цифры — "числа", иероглифы — инь-ян и у син (пять элементов).

Несмотря на крайнюю формализованность, нумерология тем не менее вполне антропо- и социоцентрична. Исследователи обращают внимание на то, что специфика главных нумерологических классифи­каций определена человеческим фактором. Исходные для нее числа 2, 3 и 5 ("От рождения вещам присущи двоичность, троичность, пяте- ричность"): "двоица образов" инь и ян — женское и мужское начало;

"три материала" — "небо, человек, земля" — система, концентрирую­щаяся на человеке; пять элементов — "вода, огонь, дерево, металл, почва" — по своему изначальному смыслу суть основные категории предметов хозяйственно-трудовой деятельности человека" [31, с. 34]. (Заметим, что те же три числа были основополагающими для вычис­лительной практики в Древнем Вавилоне.)

Символы и числа соотносятся китайцами с вполне реальными пнев- мой (ци) и вещами-объектами (у). Об этом, в частности, говорится в историческом сочинении «Цзо чжуани» (V—IV вв. до н.э.): "Рожда­ются вещи, а затем возникают символы; вслед за символами возникает размножение; вслед за размножением возникают числа". Фактически вся космологическая система подвергается тотальной числовой оформ- ленности.

Нумерология, имеющая дело с символами и числами, могла стать опосредующим звеном для перехода от эмпирики к логике. Однако эта потенциальная возможность не была реализована. Одним из объ­яснений может быть отсутствие в классической китайской философии развитых форм идеализма, что влекло за собой отсутствие представ­ления о понятийной сфере как особой реальности, для которой дейст­вительны только собственные — логические — законы.

Доминирующая культурная диспозиция рассматривает всю "тьму вещей" как постоянно взаимодействующее разнообразие, ориентиро­ванное на поддержание гармонического единства. Идея единства сим­волизирована, в частности, принципом "хэ". Примечательно, что явно под влиянием марксистских установок на закономерность диалектиче­ской борьбы противоположностей многие современные китайские и российские синологи переводят "хэ" как принцип достижения единст­ва через противоборство [32, с. 34-37]. Однако неоправданность та­кого перевода вполне очевидна даже для тех, кто, не владея китай­ским языком, попробует вчитаться в китайские классические тексты. В качестве одного из многочисленных примеров можно привести текст беседы правителя царства Ци Цзин-гуна (547-490 гг. до н.э.) с совет­ником. Последний, объясняя правителю смысл принципа "хэ", гово­рит: „Единство-хэ подобно приготовлению блюда. Имея воду, огонь, уксус, соленые овощи, соль и сливы, приступают к приготовлению рыбы. Закипятив воду на дровах и смешав все составные части, повар добавляет по вкусу то, чего не хватает, и убавляет лишнее, добиваясь единства-хэ" [Там же, с. 37].

Единство таким образом достигается не через столкновение проти­воположностей, разрешающееся, "снимаемое" в конечном счете синте­зом, представляющим некое новое образование, а посредством гармо­низации, сбалансированности наличествующих элементов многообра­зия. Отсюда и особенность деятельной, а также увязываемой с ней ментальной установки: стремиться к гармонии, опираясь на традицию предков, отличавшихся умением не нарушать мировой гармонии.

Указанная особенность проявляется в специфике терминов, исполь­зуемых в китайском языке для обозначения познавательной деятель­ности. Три из них наиболее значимы: сюэ (изучение), сы (размышле­ние, рефлексия), чжи (знать, предвидеть, реализовать).

Первый термин — "изучение", но не в привычном для европейца смысле (обретение знания посредством рефлексии), а в традиционно конфуцианской трактовке знания как усвоения традиции, осведом­ленности о ней. Как говорил Конфуций: „ Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее" [5, с. 153].

Термин сы означает размышление, рефлексию в определенном смыс­ле слова — исключительно по поводу усвоения традиции и ее приме­нения в настоящей жизни. Наконец, чжи также соотносится только с традицией, означая мудрость, знание, позволяющие следовать мудро­сти предков, т.е. традиции. Словом, все три термина предполагают ориентацию не на познание ранее неизвестного, не на новацию, а на верность, приверженность сложившемуся миропорядку. Красноречи­вее всего говорит об этом сам Великий Учитель: „Тот, кто повторяет старое, узнает новое" [Там же, с. 144], "Слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему; наблюдаю многое и держу все в памяти — это и есть [способ] постижения знаний" [Там же, с. 154].

Если в западной традиции философия ассоциируется с постоян­ным скепсисом, неустайностью поиска истины, то для китайской ти­пично осуждение сомнений, утверждение их бесплодности, а потому вредности. Конфуций наставляет: „Больше слушать, не придавая зна­чения тому, что вызывает сомнение" [Там же, с. 144]-или "Мудрый не испытывает сомнений" [Там же, с. 158]. Словом, можно сказать, что в отличие от западноевропейской установки: "Сомневаться и размыш­лять", китайская утверждает: „Учиться и только учиться", как гово­рил Конфуций, "учиться и время от времени повторять изученное" [Там же, с. 140]. Целью познания оказывается постижение не истины, а того, что является правильным, т.е. порядка. Правильно же мыслить означает способность классифицировать, как говорил основатель китай­ской исторической науки Сыма Цянь, "классифицировав, можно по­знать". Короче говоря, с точки зрения представтелей традиционной китайской мысли, "сосчитать и облечь в геометрическую структуру, т.е. составить таблицу, разложить по клеткам, классифицировать, даже без намека на логическую упорядочение — значит добиться достаточной, а порой и окончательной познавательной оформленности" [31, с. 24].