- •© «Греко-латинский кабинет»®
- •Введение
- •Часть I античная философи
- •2. Источниковедческие и общекультурные барьеры
- •3. Хронологические рамки
- •4. Периодизация античной философии
- •.Раздел II Ранняя античная философская мысль: ее возникновение, становление, развитие
- •Глава 1. Первые греческие мудрецы-философы
- •Мифология и пред-философия
- •Пред-наука и любовь к мудрости
- •.Глава 2. Основные фигуры и понятия- принципы ранней греческой философии первоначало возникновение и эволюция идеи первоначала (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен)
- •"Беспредельное" ["апейрон"] в философии Анаксимандра
- •У истоков диалектики
- •.Глава 3. Рождение и преобразование первых диалектических идей в западной философии
- •1. Гераклит эфесский и новый образ философской мудрости
- •Мудрец и толпа
- •Новое в понимании первоначала (идея огня)
- •Идея логоса
- •Диалектика в философии Гераклита
- •2. Элейская школа. Идея и парадоксы бытия. Феномен ксенофана
- •Зенон Элейский: апории в свете проблемы бытия
- •.Глава 4. Рождение и развитие атомистических идей в западной философии (Демокрит и Эпикур) Жизненный путь Демокрита
- •У истоков атомистических идей Атом как первоначало
- •Судьба древнегреческого атомизма и философский вклад Эпикура
- •.Раздел III Три этапа исторического развития античной философии введение
- •1. Начало античной философии
- •Мудрецы и ученые
- •2. Расширение философской проблематики, дисциплинарное членение и техническое оснащение философии
- •Софисты
- •3. Обретение полноты "пребывания" античной философии в платоновской академии Платон: литературное творчество 90 —60-х годов
- •4. Интеллектуальный кругозор античной философии на этапе пребывания
- •1. Философские школы в IV-III вв. До н.Э. Аристотель и перипатетики
- •Эпикурейцы
- •2. Стоики и академики во II—I вв. До н.Э.
- •3. Пифагореизм
- •1. Эпикурейцы, стоики, вторая софистика
- •2. Толкователи аристотеля
- •3. Платоники до плотина Пифагореизм и антиаристотелизм
- •Оснащение школьного платонизма учебными пособиями
- •Комментарии к диалогам Платона
- •Популярный платонизм и постепенная сакрализация образа Платона
- •4. Некоторые результаты развития платонизма к началу III в. Н.Э.
- •5. Плотин
- •6. Амелий и порфирий
- •7. Ямвлих
- •8. Ученики ямвлиха, пергамская школа, император юлиан
- •9. Афинская школа платонизма
- •Плутарх, Сириан, Прокл и его преемники
- •Дамаский
- •10. Александрийская школа
- •Заключение
- •.Раздел IV Основные понятия и проблемы античной философии введение
- •.1. Бытие и становление. Знание о бытии и истине
- •2. Цель. Благо. Благо и космос
- •3. Сущность
- •4. Единое и многое
- •5. Предел и беспредельное
- •6. Деятельность-действительность и возможность-способность
- •7. Число как сущее
- •Единица и двоица
- •Мера. Математическое и идеальное число
- •Число и величина
- •8. Разум. Структура познавательных способностей
- •9. Воображение и промежуточные сущности
- •10. Созерцание. Теория и праксис
- •11. Природа, искусство и техника
- •12. Иерархия наук
- •13. Космос и движение
- •14. Материя
- •Литература
- •Глава 1. Понятие о патристике и ее основные
- •Глава 2. Ранняя патристика (II—III вв.)
- •1. Апостольские отцы, апологетика и христианский гностицизм II в.
- •2. Философская теология III в.
- •Греческая патристика
- •Латинская патристика
- •Глава 3. Зрелая патристика (IV-V вв.)
- •Греческая патристика
- •Латинская патристика
- •Глава IV. Поздняя патристика (конец V-VIII вв.)
- •Греческая патристика
- •Латинская патристика
- •Библиография
- •2. Предмет религиозной философии
- •Мир религиозного опыта
- •.Глава 1. Соотношение веры и разума: два подхода к решению проблемы в средние века
- •1. Отказ от рационального познания (монашеско-мистическая традиция)
- •2. Схоластическая философия: утверждение гармонии веры и разума Отношение церкви к рациональному познанию
- •Философия — служанка богословия
- •Совпадение ценностных и познавательных ориентиров человеческого бытия
- •1. Общая характеристика христианского символизма
- •2. Философский символизм
- •.Глава 3. Рационализм схоластической философии
- •1. Концепции знания в средневековом платонизме и аристотелизме
- •2. Теологические предпосылки схоластического рационализма
- •3. Идеологические и социокультурные следствия доктрины схоластического рационализма
- •.Глава 4. Схоластический метод анализа философских проблем
- •1. Понятие схоластического метода
- •2. Схоластика и идеал знания
- •3. Логика как основа онтологии
- •Логическая (смысловая) структура вещи. Понятие субстанции
- •Учение о родах и видах
- •5. Проблема индивидуализации
- •6. Понятие бытия и проблема сущности и существования
- •7. Проблема универсалий
- •1. Раннее средневековье (VI-X вв.)
- •2. Ренессанс XII в.
- •I. Боэций - "учитель средневековья"
- •2. Иоанн скот эриугена
- •3. Ансельм кентерберийский. Доказательства бытия бога
- •4. Спор о природе универсалий
- •5. Усвоение аристотелизма в схоластике
- •6. Бонавентура. Мистический путь познания
- •7. Философия фомы аквинского
- •8. Концептуализм дунса скота
- •9. Номинализм оккама
- •Литература
- •Философские традиции индии, китая и мира ислама введение
- •Глава 1. Рождение философии
- •Глава 2. Философское понимание начала
- •Глава 3. Бытие и не бытие 1. Многовариантность индийской онтологии
- •2. Китайская парадигма мироустроения
- •3. Мусульманская концепция творения мира
- •Глава 4. Человек в контексте традиционных культур
- •1. Человек как манифестация атмана
- •2. Человек в мире "тьмы вещей"
- •3. Добродетельный человек добродетельного города
- •Глава 5. Типы философствования
- •1. Индийская реалистическая и идеалистическая эпистемология
- •2. Китайская модель рефлексии
- •3. Вера и знание в мусульманской культуре
- •Литература
- •Введение
- •Глава 1. Философская мысль средневековой руси (X-XVII вв.)
- •1. Созидание основ
- •Языческая и христианская модели бытия
- •Необходимость новой методологии исследования
- •Представления о философии в средневековой Руси
- •София Премудрость Божия
- •Классификация письменных памятников
- •Оценка состояния философского знания на Руси
- •2. Москва — третий рим
- •Древнерусский панэтизм
- •Эволюция отечественного самосознания
- •Смысл протоимперской доктрины
- •Идеал Святой Руси
- •Нестяжательство и иосифлянство
- •Глава 2. Эпоха барокко
- •Смутное время
- •Грекофилы и латинофилы
- •Классификация знания Юрия Крижанича
- •Славяно-греко-латинская академия
- •Литература
- •Часть I. Античная философия
- •Раздел I. Вводная глава (ю.А. Шичалип). Проблема изложения, хронологические рамки и периодизация античной философии
- •Проблема изложения античной философии:
- •4 Здесь и далее курсивом выделяются фрагменты, которые исследователи считают изречениями самого Гераклита.
- •8 Подробнее о Фалесе было рассказано в предшествующем разделе.
2. Цель. Благо. Благо и космос
Античное мышление неизменно задается простым вопросом: для чего? Прибегая к более поздним определениям, можно сказать: оно зиждется на принципе телеологизма, т.е. целесообразности. Ведь если что-то происходит, то происходит не просто так — у него есть причина, его порождающая, а также и причина, ради которой возникшее и причастное бытию выступает в путь: „Начало вещи, — утверждает Аристотель, — то, ради чего она есть, а становление — ради цели" (Платон, «Горгий» 507d; Аристотель, «Метафизика» IX 8, 1050а9; ср. «Никомахова этика» VI 2, 1139а31 слл.). При этом цель есть не только у каждого поступка, но и у всякой вещи, которая существует не просто так. И потому она должна, во-первых, выполнять некое собственное предназначение и, значит, имеет свою судьбу и, во-вторых, стоять в нужной пропорции и гармоническом уложении космоса — ведь у целого и у любой его части есть некоторая цель. Если же есть цель, есть и смысл — "ради чего". Значит, все по видимости случайные и хаотические стремления должны сходиться к единому пределу.
А то, к чему все стремится, есть для многих античных мыслителей Благо. "...У всех действий, — как говорит Платон, — цель одна — Благо, и... все прочее должно делаться ради Блага, но не Благо ради чего-то иного" («Горгий» 499е; ср. Плотин «Эннеады» I, 7, 1). И вот это самодовлеющее Благо есть первая и последняя конечная целевая причина ("ради чего", той evека) и совершенная цель мира и сущего.
Но как Бытие относится к Благу? Вопрос, надо признать, не такой простой, и в античной философии можно найти весьма различные ответы на него. Благо есть Благо для всего, в том числе и для самого себя. Оно — то, ради чего устроено и существует все зримое, оно дает и смысл, и бытие всему сущему. Благо, как понимает его Платон, — безначальное начало как бытия, так и познания: „Познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само Благо не есть существование, — оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой" («Государство» VI, 509Ь; ср. Плотин, «Эннеады» V, 2, 1). Значит, Благо — по ту сторону, выше бытия, выше всех сотворенных вещей и выше не-сущего и не смешано с ними. При этом, будучи сверх- и до-бытийным, оно сверхсуще и не относится к существующему: оно прежде- сущий источник, "родитель бытия", и только благодаря этому своему почти не выразимому в слове (потому что слово все-таки определяет сущее и относится к сущему) сверхсущественному небытию все есть здесь. Более того, все сущее определяется в своем стремлении к конечной цели и Благу. Поэтому Благо недоступно точному познанию, ибо знание знает бытие, потому что есть бытие; Благо же выше бытия. Благо постоянно пребывает как бы под сомнением, — несомненно лишь то, что без него ничего нет и быть не может, нет и бытия.
Позднее понимание Бога как сверхсущего Блага характерно для апофатической, или отрицательной, теологии, тесно связанной в своих истоках с греческой платонической мыслью. Так, Григорий Нисский говорит, что мы знаем лишь то, что Бог есть (не как бытие, но как сверхсущее его начало), но что Бог есть — не знаем; так же высказываются и Дионисий Ареопагит, и Иоанн Дамаскин, и Максим Исповедник, и Григорий Палама. Михаил Пселл, стоящий у самого устья греческой мысли, уже византийской, но по-прежнему питающейся от своих античных истоков, так рассказывает о своем философском развитии: „Намереваясь затем подняться к первой философии и приобщиться к чистому знанию, я обратился к рассмотрению бестелесных понятий в так называемой математике, которая занимает среднее положение, с одной стороны, между наукой о телесной природе и независимым от нее мышлением и, с другой стороны, между самими сущностями, которыми занимается чистая мысль, дабы затем постигнуть и нечто еще более высокое: сверхсущее и сверхмыслимое" («Хронография». М., 1978. С. 81).
Таким образом, о самом Благе можно говорить только отрицательно, апофатически — оно выше всего, выше мнения, представления, суждения и понятия, выше познания, выше стремления, вне тождества. По этой причине следует сказать, что первое самотождественное и самостоятельное — это бытие: ведь бытие стоит в самом себе, начинаясь при Благе.
Благо — до и вне определения и выражения. Даже и слово его не достигает. Благо — ничто из сущего. Если и можно говорить о Благе, то только как об абсолютном сверхсущем единстве, едином, делающем возможным бытие.
Как доказывает Платон в своем диалоге «Парменид» (137с слл.), для того чтобы было нечто познаваемое, доброе, прекрасное, — вообще что-то было, прежде должно быть единое — начало тождественности. Но коль скоро единое — начало (а также и конец), оно должно быть целью стремления всего. И как таковое оно — Благо, запредельная, недостижимая цель (достижимыми могут быть только ее множественные конечные бытийные представления), высвечивающая все существующее, но само выше познания, бытия и даже мнения. И вот Благо само по себе и есть единое трансцендентное, которому ничто не причастно. Если же положена множественность, то, помимо самого единого, положено и бытие, "есть", находящееся в сфере двуединства "единое-есть", где положена единица, единое как принцип единения, но вместе с ним, нераздельно — также и принцип множественности, инаковости. Поэтому вообще, для того чтобы нечто было, было бы и само чистое бытие, необходимо наряду с тождественным положить и иное. Поэтому и чистое бытие как абсолютное положительное предполагает также и абсолютное отрицательное и неотделимо от него, — как бы некой тени, "тьмы небытия", наличной при свете, хотя и не существующей самостоятельно, без и вне света. Бытийный этот свет обязательно должен предполагать тень, чтобы быть видимым и зримым: "...не будь Солнца, — говорит Гераклит, — мы бы не знали, что такое ночь" (В 99). Свет в сущем зрим только при наличии тени, вещи видны как объемные только из полутеней. Но, как говорит Платон, а вслед за ним и вся платоническая традиция в лице Плотина, Ямвлиха, Прокла, — выше бытийного, чреватого инаковым света пребывает абсолютный свет Блага самого по себе, свет незримый и невидимый, ибо не причастный иному и не смешанный с ним и потому неразличимый, неотличный от абсолютного мрака.
Таким образом, Благо задает единораздельную структуру всего бытийного и становящегося, которая образует прекрасную гармонию. Гармония же, или лад, — это совершенная прилаженность, притертость одного к другому во всеобщем уложении, соразмерность, неявная, "тайная" Гераклитова симметрия, проявляющаяся исподволь, порой в нарочитых неточностях архитектурного строения мира. (Так строят греки корабль на верфи: к остову прилаживают доску за доской, чтобы между ними не осталось ни малейшего зазора.) И эта прекрасная, одухотворенная, живая, причастная бытию структура есть космос (Платон, «Тимей» 29d слл.; Плотин, «Эннеады» VI, 6, 18; Филолай, В 21) — такое уложение, где у каждого есть свое собственное место — как физическое, так и логическое и онтологическое; значит, у каждого есть свой- смысл. К этому месту каждое и стремится, определяясь Благом.
Поэтому Благо устанавливает целую иерархию существующего, лестницу всевозрастающей простоты, единства и совершенства, восходящую к самому Благу, стоящему во главе иерархии, однако вне ее.
Принципами иерархии выступают запредельность Блага и его единство и единственность, проявляющиеся прежде всего в идеальном умопостигаемом космосе, собрании чистых бытийных форм — прообразов вещей — эйдосов, или идей. В космосе этом, прекрасном уложении, руководимом стремлением к Благу, и проявляется совершенство и предназначение каждого.
Бытийные эти формы находятся во взаимосвязи и общении, Koivavia (Платон, «Софист» 254Ь—с; «Государство» V, 476а), направляемом Благом и к Благу, устанавливающему при этом порядок, та^ц — принцип организации космоса. Ноэтический, или умный, космос устроен по принципу всеединства и образует такую структуру, где пребывает "все во всем", где каждый элемент служит представлением и отображением целого и восстанавливает это целое в себе во всей полноте, где каждая часть — также и все, несмешанная, но и неотделимая от целого. Поэтому всеединство — такое бытийное единство, которое предполагает также и множественность, не содержит в себе своего единого и уникального начала, Блага (ибо оно выше бытия и существования), но неизменно являет отблеск его совершенства.
Отражение идеального космоса (главным образом для Платона и платонизма) — космос физический, телесный, в котором также явлен свой порядок, чин, но уже делающий невозможным неслиянное взаимопроникновение, — напротив, каждое существует телесно, т.е. выплотненно, исключая из своего места, топоса, всякое другое. Так думают греки, представляя, пусть и несовершенно, небесную, т.е. идеальную гармонию. Таким образом, иерархичность уложения неотъемлемо присуща всему существующему и проявляется и в мире текучего, уподобленного вечному неизменному космосу. Такая упорядоченность открывается греческому взору во всем: в иерархии бытийных форм, наук, граждан полиса, типов государственности, самом душевном устройстве. Но первая и главная иерархия — в устройстве целого: сверхсущее Благо; бытие, проявляющееся в системе самостоятельных, но связанных воедино эйдосов умопостигаемого космоса; отраженного космоса смешанных текучих, рожденных и смертных вещей; промежуточных между телесным и умопостигаемым геометрических сущностей; наконец, инаковости, небытия, материи. Мы же стоим где-то в центре этого устроения, на середине невидимой линии, протягивающейся от сверхсущего Блага сквозь сущее к преходящему и наконец к абсолютно не-сущему, откуда крайние оконечности плохо видны или даже почти совсем неразличимы. И высшее в этой иерархической структуре оставляет след, i'%vo<; (ср. Плотин, «Эннеады» V, 5, 5), в виде низшего, низшее же свидетельствует о высшем; высшее образует низшее по преизбытку и благости, в некоем духовном свете, просвещающем все целое, хотя и ослабевающем по мере спуска вниз; низшее же неизменно стремится подняться к своей "отчизне", и самое стремление, представленное через любовь, эрос, стержнем пронизывает все; высшее определяет низшее, низшее причастно высшему и только так живет и держится.