2. Элейская школа. Идея и парадоксы бытия. Феномен ксенофана

"Зачинателем элейской школы, — свидетельствует Климент Алек­сандрийский, — был Ксенофан Колофонский", который, "по словам Аполлодора... родился 50-ю олимпиаду [580-577 гг. до н.э.] и дожил до времени Дария и Кира". Эту дату рождения Ксенофана подтвер­ждает и Секст Эмпирик (8; 157). Видимо, Ксенофан Колофонский был одним из самых известных и влиятельных греческих мудрецов середины VI в. до н.э. Подобно другим ранним философам, он — фигура почти легендарная. Но хотя некоторые свидетельства о его жизни и творчестве считаются спорными, есть среди них и такие, которые в согласии и даже единообразии повторяют разные доксогра- фы. Совпадения в их сообщениях позволяют как бы вылепить вооб­ражением образ мудреца Ксенофана, и напоминающий ранее обрисо­ванный тип первых философов и отличающийся от него.

Ксенофана называют "натурфилософом" (свидетельство Страбо- на — 20; 159), учеником натурфилософа Архелая (6; 157). Для этого есть основания, ибо вслед за предшественниками основатель элейской школы рассуждал о природе и природном первоначале. Но еще чаще Ксенофана ставят в ряд выдающихся поэтов Древней Греции: как го­ворил Аристотель, с "Гомером при жизни [соперничал] Сиагр, после смерти — Ксенофан Колофонский, с Гесиодом при жизни — Керкоп, после смерти — упомянутый Ксенофан" (19; 159). Доксографы вы­сказывали, правда, и сомнения в глубине и яркости поэтического та­ланта, коим был наделен элейский мудрец, однако характерно, что это делали авторы, порицавшие Ксенофана и его последователей за богоборчество. Например, Филон Александрийский задавал такой гнев­но-риторический вопрос: „Но почему Эмпедокл, Парменид, Ксенофан и хор их подражателей не получили в удел вдохновения от Муз, когда занимались богословием?" (26; 159). "Богословие" — это, разумеет­ся, поздний термин, который ие передает адекватно ни специфику древнегреческих размышлений о богах, ни тем более особую направ­ленность мыслей Ксенофана. Ибо основатель элейской школы ие просто был одним из первых мудрецов, более глубоко занявшихся вопросом о богах, созданных греками и другими народами. Он стал филосо­фом-богоборцем, чья критика идей о богах была такой остроумной и убедительной, что оставила в веках заметный след. Гераклит, как бы он ни боролся с Ксенофаном, в этом отношении шел по его стопам. Вместе с тем, мысль о нетождественности античного богоборчества с атеизмом как раз примером Ксенофана может быть подкреплена и проиллюстрирована.

Прежде всего, элейский мудрец указал на трудности, парадоксы, которые философское учение о первоначале, теперь уже довольно разви­тое, позволяло ему обнаружить и в обыденных религиозных представ­лениях, ив "богословских" учениях. Аристотель, видимо, считая достой­ными подражания полемические приемы Ксенофана, специально пишет в своем сочинении «Риторика»: „Другой [риторический топос] основан на том, что если тождественно следствие, то тождественны и посылки, из которых оно вытекает. Примером может служить изречение Ксено- фана о том, что как утверждающие, что боги родились, так и утвер­ждающие, что боги умерли, одинаково впадают в нечестие. В обоих случаях получается, что в какой-то момент богов нет" (12; 158).

Основатель элейской школы в самом деле "ловит" своих предше­ственников, широко разверзнувших теогонические фантазии, на внут­реннем противоречии их рассуждений: если Бог — постоянная перво­основа и прародитель всего существующего, то сам он не может быть когда-то, где-то и из чего-то рождающимся, возникающим.

Но люди мнят, что боги были рождены,

Их же одежду имеют, и голос, и облик [такой же].

(14; 171)

Однако если боги видятся подобными человеку (антропоморфны­ми), а такими изображали своих божеств и греки, и другие народы, то возникает немало несообразностей. Человекоподобие так или иначе лишает богов и всемогущества, и совершенного разума, и высокой нравственности. Боги в мифологических представлениях оказывают­ся, с одной стороны, причастными ко всем}', что стрясается .с людьми, к их действиям, поступкам, а значит, также к проступкам, преступле­ниям. Секст Эмпирик так передает поэтическое обвинение Ксенофана:

Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только

У людей позором считается или пороком:

Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно].

(11; 171)

С другой стороны, и сами боги тогда погрязают во вполне чело­веческих пороках.

Путешествия, ознакомление с пониманием и изображениями божеств в других странах, сравнение их с верованиями соотечественников да­ли Ксенофану материал для весьма крамольных по тем временам ут­верждений о богах. Разные народы, заявлял Ксенофан, не просто изо­бражают богов людьми, но живописуют их по своему конкретному образу и подобию:

Эфиопы... черными и с приплюснутыми носами, Фракийцы — рыжими и голубоглазыми...

(16; 171)

Ксенофан, по свидетельству Климента Александрийского, зло вы­шучивал распространенные в его эпох}' представления о богах как вредные человеческие суеверия. Он предлагал вообразить, какими бы могли быть боги у животных, обладай они возможностью мыслить, высказывать свои мысли, создавать образы:

Если бы руки имели быки и львы или <кони,> Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди, Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих

Образы рисовали богов и тела их ваяли,

Точно такими, каков у каждого собственный облик.

₍ (15; 171)

Однако борьба против обыденных суеверий и наиболее известных теогоний отнюдь не приводила Ксенофана к отрицанию самой идеи божества. Напротив, он стремился очистить эту идею от того, что ему казалось ложным суеверием. Ксенофана правомерно считать одним из первых в истории европейской мысли изобретателей идеи неан­тропоморфного, абстрактного, можно даже сказать, "философского бога". И если не конкретный результат, к которому пришел Ксено- фан, то путь его размышлений; сомнений, аргументации стал впо­следствии весьма перспективным. Поэтому критическая ирония бого­борца Ксенофана будет одновременно и радовать, и настораживать более поздних авторов.

Климент Александрийский считает, что Ксенофан Колофонский приводит хорошие доводы в пользу своего учения о том, что Бог один и бестелесен:

[Есть] один [только] бог, меж богов и людей веЛичайший, Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем...

(23; 172)

Симпликий свидетельствует, что Бог в изображении Ксенофана:

Вечно на месте одном пребывает, не двигаясь вовсе, Переходить то туда, то сюда ему не пристало.

(26; 173)

Будучи довольно органично и логично связанной с проблемой бо­жества в более узком смысле, рассмотренная полемика одновременно является и специфически философской. Логика критического видоиз­менения, очищения идеи первоначала основными своими контурами сливается с критическими и позитивными устремлениями "новой тео­логии" Ксенофана и его последователей. Сплетение двух тем (и двух идейных рядов) — первоначала, (в более поздней терминологии) суб­станции и сущности Бога, возникшее в древнейшие времена, протя­нется через всю историю философии, включая и философскую мысль нашего столетия.

Итак, Бог в понимании Ксенофана именно и есть первоначало — всеединое, неподвижное, вечное. Но рядом с такими сущностными, абстрактными характеристиками Ксенофан ставит еще одну: оказыва­ется, Бог к тому же... "шарообразный" (свидетельство Цицерона — 34; 165)! Едва сделав шаг вперед к абстрактно-единой первосущно- сти — к идее бытия, основатель элейского учения сразу же делает и шаг назад, наделяя единое, бытие особенной, чувственной формой — шарообразностью. Завязывается узел трудностей и противоречий, ко­торые не только не развязывают, а еще туже затягивают элейцы Пар- менид, Зенон, Мелисс.

Рождение идеи бытия (Парменид)

Мнения доксографов об отношении Парменида (акме которо­го — 504-501 гг. до н.э. — совпадает с акмэ Гераклита) к Ксенофану расходятся. Одни объявляют Парменида не только учеником, но и верным последователем Ксенофана. Другие (скажем, Диоген Лаэр­тий — 1; 274) сообщают, что Парменид подчеркнуто демонстрировал свою верность не Ксенофану, а другому учителю, пифагорейцу Ами- нию, чья известность в Древней Греции не шла ни в какое сравнение с всегреческой Ксенофановой славой. Действительно, в учении Пар­менида можно найти мысли, созвучные пифагорейским. Такова, на­пример, идея о шарообразности Земли. Но ведь и Ксенофан, как мы теперь знаем, питал слабость к шарообразной форме настолько, что даже приписал ее божеству, "самому бытию". Эту идею приняли и другие элейцы. Вообще же идеи и логика Ксенофанова учения в значительной степени представлены у Парменида, Зенона и Мелисса. Эти три мудреца, видимо, играли существенную роль и в развитии древнегреческой философской мысли, и в интеллектуальной жизни эпохи, которая, припомним, была эпохой Анаксагора и переливалась в эпоху Сократа.

Парменид также был поэтом. Плутарх, отмечая, что философичес­кая поэзия — особый тип поэтизирования, по вопросу "Как слушать поэтов?" дает такое разъяснение: „Стихи Эмпедокла и Парменида... суть теоретические рассуждения, заимствующие у поэзии как средст­во возвышенность слога и размер, чтобы избежать прозаичности" (15; 277). Правда, встречающееся у Плутарха выражение "теоретические рассуждения" вносит в раннее греческое философствование более позд­ний смысловой оттенок. Тем не менее можно согласиться с тем, что поэтическая форма не была для Парменида главной и, возможно, в еще большей мере, чем у Ксенофана, лишь служила выдвинутым на первый план философским целям. Но она и не была для элейской мысли чисто внешним, несущественным элементом. На той стадии раз­вития древней философии, когда она, как у элейцев, еще парила в высотах космологическо-философской фантазии, поэтическая форма была уместной и органичной.

В тех исторических условиях для философии вообще было естест­венно породниться с поэзией, с литературой — в частности, пользо­ваться жанром диалога (открытие которого как философского жанра приписывают именно элейцу Зенону). Философствование о беспре­дельном прекрасном космосе, о человеке, его уме, сердце, о прошлом и будущем, о высоком, добром в деяниях человека и человечества склоняло великих мыслителей к поэтической форме или к яркой, дра­матичной прозе диалогов. Начиная с глубокой древности ценились или критиковались, но мало кого оставляли равнодушными донесен­ные преданием тексты Парменида, которые, видимо, входили в его поэму о природе*. Завязку этого философского сочинения, пролог к нему (проэмий) Парменид использует для того, чтобы, опираясь на привычный для греков мир мифологических, художественных, а потом и философских фантазий, помочь читателю (и слушателю) отправиться в воображаемое интеллектуальное путешествие — в мир идей и обра­зов элейской философии, а также объяснить, каковы главные цели и ценности, во имя которых только и следует "отпускать" быструю мысль путешествовать по путям дальнего космоса и в глубины сущностных изысканий, в конце концов позволяющих самым мудрым "встретить" вездесущее божество.

Кони, несущи меня, куда только мысль достигает, Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий, Что на крылах по Вселенной ведет познавшего мужа. Этим путем я летел, по нему меня мудрые кони, Мча колесницу, влекли, а Девы вожатыми были.

(1-5; 295)

Дева — одна из тех "Дочерей Солнца", которые в поэме Пармеии- да стали "вожатыми" путешествия юного философа, — обращается к нему со словами:

Юноша, спутник бессмертных возниц! О ты, что на конях,

Вскачь несущих тебя, достигнул нашего лома,

Радуйся! Ибо тебя не злая Судьба проводила

Этой дорогой пойти — не хожено здесь человеком —

Но Закон вместе с Правдой. Теперь все должен узнать ты:

Как убедительной Истины непогрешимое сердце,

Так и мнения смертных, в которых нет верности точной.

(24-30; 295)

Что же было поведано "спутнику бессмертных возниц" насчет "убе­дительной Истины"? Собственно, в поэме выражено самое главное в элейской концепции первоначала — концепции бытия и божества. Да­вайте и мы присмотримся к тому, что именно элеец Парменид считал "убедительной Истиной".

Главный для элеатов вопрос: что в философии значит слово "есть"?

...Спор [собств. "тяжба, требующая решения"] по этому делу — вот в чем:

Есть или не есть? Так вот, решено [-вынесен приговор],

как [этого требует] необходимость, От одного [пути] отказаться как от немыслимого, безымянного,

ибо это не истинный Путь, а другой признать существующим и верным. (15-19; 290)

* Далее при цитировании поэмы Парменида использованы новые версии перевода, предложенные А.В. Лебедевым в книге «Фрагменты ранних греческих философов», причем в случаях, когда важна не столько точность формул, сколько яркость образа, приводятся стихотворные переводы, помещенные в Приложении к разделу о Пармс/шдс, а при обращении к существенным оттенкам именно философской мысли — прозаические переложения Пармснидовой поэмы.

От вопросов, поставленных Парменидом, тянутся нити ко всем последующим философским размышлениям о бытии, постепенно раз­растающимся в особый раздел философского знания, который в фи­лософии существовал издревле, но только в Новое время получил название "онтологии".

На первый взгляд ответить на вопросы Парменида не представля­ет труда. У того, что есть, у "сущего сейчас" наверняка имеется свое "было", свое становление, и обязательно — раз оно точно есть — в нем заложен хоть краткий момент будущего, его "потом". Это отно­сится к наличным в каждый момент вещам, состояниям мира, чело­веческим существам. Но дать подобный ответ — значит не понять более сложного смысла вопроса и, следовательно, натолкнуться иа другие парменидовские вопросы и ответы-парадоксы. Ибо Парменид задается вопросом не о "есть" какой-то вещи или вещей вообще, не о "есть" какого-то человека или мыслимых (как раз с помощью связи прошлого-настоящего-будущего) поколений людей. Он испытует во­просами о самом "есть", о "сущем сейчас" как таковом, обо всей беспредельной совокупности, целостности вот-сейчас-сущего.

Правда, и сами элеаты — Парменид, а вслед за ним Зенон и Ме­лисс — постоянно смешивают два возможных уровня вопрошания о "есть и не есть": уровень философский, абстрактный и уровень обы­денный, связанный с наблюдением над конкретными вещами. От смеше­ния возникают труднейшие проблемы, загадки, парадоксы, которые задали науке и философии элеаты и которые с тех пор не перестают привлекать к себе внимание многих исследователей. Если бы упомя­нутое смешение было всего лишь следствием мыслительных ошибок, то они были бы довольно быстро устранены. Но дело идет о неизбеж­ных для философского и научного разума проблемных противоречиях и трудностях. Специфика, а одновременно и парадоксальная на пер­вый взгляд привлекательность философствования элейцев состоят в том, что они не только не затушевали трудности, возникающие перед разумом и познанием, но многократно усложнили, "утяжелили" их и в таком просто-таки неразрешимом виде выставили на суд... самого научно-философского разума. Да еще и втянули в парадоксы-апории философствования обыденный разум, которому впору прийти в отчая­ние от аргументов, с помощью которых элейские философы последо­вательно разрушают "железные" очевидности повседневного опыта. Догонит ли быстроногий Ахиллес черепаху, если черепаха начнет полз­ти из какого-то пункта много раньше, чем Ахиллес устремится за ней в погоню? Движется или покоится выпущенная из лука стрела? Что за вопросы, скажет обычный человек, не посвященный в философские премудрости: Ахиллес, без сомнения, настигнет черепаху, как бы далеко она ни продвинулась своим "черепашьим шагом"; стрела, пущенная из лука, бесспорно, движется. Но вот спорить с Зеноном, поставившим эти и другие каверзные вопросы и давшим на них противоположные ответы, будет совсем не просто.

Сложная, многоликая проблематика является нам, когда мы вместе с элеатами задумываемся, во-первых, о смысле "есть" и, во-вторых, о соот­ношении "есть" и "не есть". Мы строим множество высказываний, где имеется или предполагается слово "едть" (или "не есть"). Воз­можно построить достаточно полную типологию таких высказываний, которые соответствуют некоторым важнейшим сферам — но чего? Да сферам существующего, имеющегося, наличного (или, напротив, не­существующего). Мы, например, говорим:

(эта и всякая другая) река есть (существует);

(этот и всякий другой) дом (книга, статуя и т.д.) есть (существует); (этот и всякий другой) треугольник (многоугольник, круг и т.д.) есть

(существует, скажем, нарисованным на доске); (это и всякое другое) государство есть (существует); (этот и другой) кентавр есть (существует, скажем, нарисованным в книге);

(этот) атом (или его частица) есть (существует);

(эта или другая) категория (науки, философии) есть (существует,

например, в рассуждениях или сочинениях философов, ученых).

Нетрудно показать, что подобные высказывания как бы "заключены внутри" мыслей-высказываний-предложений, имеющих и другую лин­гвистическую форму. Например, предложения: "Река Волга впадает в Каспийское море", "Треугольник нарисован в тетради" — заведомо предполагают, что река Волга (как и Каспийское море), треугольник в тетради (и треугольник как геометрическая фигура) существуют. В предложении: "Человек мыслит" — заключено сразу несколько "есть": человек есть мыслящий, человек есть, существует — и как какой-то конкретный человек, и как род. Декарт по существу "развернул" скры­тую в предложении: "Я есть" — предпосылку о существовании в зна­менитое "когито": я мыслю, следовательно, я существую.

Не вникая в логико-лингвистические аспекты, из этой многообраз­ной проблематики выделим для разговора об элейцах чисто философ­ские проблемы, сконцентрированные вокруг всеобщих понятий, или категорий философии, — существования и бытия.

Философия использует такого рода высказывания и напоминает о сферах, к которым высказывания относятся, чтобы выяснить, что обще­го между ними и что их объемлет в некую целостность. Общее усмат­ривается прежде всего в следующем: все это "есть" (значит, сущест­вует, наличествует), причем в некоем более широком, целостном "есть". С точки зрения философии очень важно, что мысль движется от констатации существования, наличия каждой отдельной единичности (их в философии именуют сущими) и каждой из сфер существования к фиксированию их единства и различия. Каждое сущее и каждая сфера существования "есть" вместе с другими сущими, объединен­ными в универсальную целостность, но они существуют, наличеству­ют, опознаются как сущие всякий раз совершенно особыми способа­ми. Говоря коротко и предварительно, акцент на единство и различие в "есть", в существовании и получает оформление через категорию "бытие" (а также родственные категориальные оттенки) и учение о бытии. Отсюда видна и связь "бытийной" мысли с категориями суще­ствования, сущего и отличие, отталкивание от них, движение в новую понятийную сферу.

Существуют, наличествуют не только вещи природы, но и интел­лектуальные продукты — фигуры и теоремы геометрии, величины, вычисления арифметики и алгебры, атомы физики, образы литерату­ры и искусства, категории и понятия философии. Они становятся осо­быми областями существования, включенными в более обширные сферы индивидуальной и социальной жизни людей, в их культуру. Проблема многообразной целостности всего универсума — в его суще­ствовании или (на философском языке) проблема бытия — все, что угодно, только не философская выдумка. Всякий человек, любое по­коление людей в каждом из действий и процессов мысли — независи­мо от того, создают ли они, преобразуют мир зримых глазу предме­тов, процессов или имеют дело с отношениями людей, с продуктами научной мысли или с образами искусства, созданными воображени­ем, — прежде всего должны знать или узнать, существуют ли уже и как именно существуют, наличествуют, даны те "объекты", на кото­рые направлены или будут направлены их действие и мысль. Поэто­му изначальность отношения к существованию и к бытию "срисована" философией с любого, в сущности, действия и с любого акта мысли человека (как существа цивилизации).

Элеаты широко пользуются именно понятием бытия, уже прида­вая философской категории бытия другие функции по сравнению с понятием существования. Но, продвинув тем самым размышление к еще более общей, возможно, предельно общей границе универсально­го единства мира, философы-элейцы то и дело отступают на "ступень­ку" существования. Правы те авторы, которые зафиксировали, что у Парменида и Зенона есть два различных — соприкасающихся и конку­рирующих — понимания: бытие то отождествляется с сущими, со сфе­рами космоса и земного существования, то берется в его уже более абстрактном, философско-категориальном значении. И каким же причудливым становится мир в изображении элеатов! С одной сторо­ны, это мир, где действуют "физические" по облику начала и стихии, где уместны почти физические уподобления. У Парменида, например, тут и "Свет" и "Ночь" (9; 297), и "эфирная природа" и "все, что в эфире" (10; 297), и активный, динамичный "беспримесный огонь" (12; 298), и сама Земля. И даже когда Парменид переходит к "цело­стному сущему" — когда движется к понятию бытия, — то и здесь не обходится без "мирских" образов-уподоблений:

бытие ... закончено Ср всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара, Везде [= "в каждой точке"] равносильное от центра...

(7-8 (42-44); 291)

Но, с другой стороны, характеристики бытия — они-то и привели к противоречиям, парадоксам — прилаживаются к тому реальному факту, что бытие есть философская категория, выражающая всеоб­щую связь всех сущих и всех сфер сущего. А что можно сказать о всеобщей связи, обо всем? Да именно то, что элеаты пытались сказать о бытии: что связь эта едина и единственна, что у нее нет и не может быть физических частей и границ, что она непрерывна и вечна, как вечен мир. Если принять в расчет особый предмет разговора — бытие, все (у элеатов тождественное "есть", "сущему сейчас" ), то не найдешь ничего странного и неоправданного в поэтико-философских утвер­ждениях Парменида:

Каким образом то, что есть [« сущее-сейчас], могло бы быть потом?

Каким образом оно могло бы быть-в-прошлом [или: "стать"]?

Если оно "было" [или: "стало"], то оно не есть, равно как если ему [лишь] некогда предстоит быть.

Так рожденье угасло и гибель пропала без вести.

И оно неделимо, ибо оно все одинаково,

И вот тут его ничуть не больше, а [вот там] ничуть не меньше,

Что исключило бы его непрерывность, но все наполнено сущим.

Тем самым Все непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему.

(7-8 (18-25); 290-291)

Отрицая за Бытием как символом Всего, воплощением всеобщей связи то, что присуще физическим вещам и состояниям, элеаты, без сомнения, правы. Заострив парадоксы, противоречия проблем много­го и единого, прерывного и непрерывного (континуума), целого и час­ти, элеаты одновременно и поставили в тупик, и продвинули вперед философско-математическую, логическую мысль.

То, как эти проблемные сдвиги, парадоксы, противоречия запечат­лелись в более общих философских рассуждениях о бытии, а вместе с тем о едином и многом, движении и покое, кратко рассмотрим на примере Зенона.