Глава 1. Понятие о патристике и ее основные

ОСОБЕННОСТИ

Патристикой (от греч. тоэттр, лат. pater — "отец") обычно называют совокупность учений отцов христианской церкви II-VII вв. Понятие "отец церкви" формировалось на протяжении нескольких столетий. Первоначально "отцом" именовался духовный наставник, обладавший признанным учительским авторитетом (напр., 1 Кор. 4, 15; Климент Александрийский, «Строматы» I 1, 2-2, 1). В дальнейшем развитие христианской догматики и доктринальные споры побудили уточнить это понятие. Но, видимо, лишь ко времени папы Геласия (ум. 496) были окончательно установлены четыре существенные характеристики "отца церкви": 1) святость жизни, 2) древность, 3) ортодоксальность учения и 4) официальное признание церкви. Все прочие христианские авторы (согласно западной традиции) назывались "церковными писате­лями" (scriptores ecclesiastici — термин предложен Иеронимом). Совер­шенно очевидно, что далеко не все значительные (и даже выдающиеся) христианские авторы могли быть признаны "отцами" — как, например, Тертуллиан или Ориген, учения которых не отвечали требованиям ортодоксальности. Нужно учитывать к тому же, что западные автори­теты не всегда признавались таковыми в восточной (православной) традиции, например Августин.

Но и не все настоящие "отцы церкви" обладали равным авторите­том. Те, в чьих руках, по мнению церкви, содержалось наиболее глу­бокое и универсальное разъяснение христианского учения, снискали себе особое уважение. Список самых значительных отцов также сложил­ся не сразу. В послании императора Юстиниана V Вселенскому собору (553 г.) в качестве величайших наставников христианства перечисля­ются восемь греческих отцов (Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Феофил Александ­рийский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Прокл Констан­тинопольский) и четыре латинских (Иларий из Пуатье, Амвросий Медиоланский, Августин Гиппонский и папа Лев Великий). Скорее всего никак не раньше VIII в. на Западе стали почитать четырех западных "великих отцов церкви": Амвросия, Иеронима, Августина и Григория Великого, которых (вероятно, с еще более позднего време­ни) называли также "великими учителями церкви". К числу "великих отцов и учителей" Римская церковь относит и четырех греческих писа­телей: Афанасия, Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна

Златоуста, в то время как Восточная церковь почитает (с IX или X в.) "великими вселенскими учителями" лишь трех последних. С XII в. на Западе "учителями церкви" стали называть и других авторов, не столь древних, но обладавших выдающейся ученостью и особо отмеченных церковью.

Таким образом, патристика — название собирательное и доста­точно условное, ибо в ее границах мы непременно рассматриваем це­лый ряд выдающихся авторов, которые по тем или иным критериям не подходят под определение "отец церкви". Но когда мы говорим о патристике как цельном духовном явлении, мы всегда имеем в виду норму, а не исключения. Норма же определяется глубочайшим един­ством принципов, составляющим важнейшую особенность патристи­ки. Истина в патристике — достояние не индивидуальное, но корпо­ративное; она принадлежит не тому или иному автору, но всему хри­стианскому сообществу. Авторитет всякого отца церкви объясняется вовсе не его личной оригинальностью, не тем, что он предложил осо­бую и ни на что не похожую позицию или сверхоригинальное решение проблемы, но тем, что его мысли находятся в согласии с традицией, освященной апостольским и церковным авторитетом. Эта традиция предпочитает для себя максимальную единовидность и, в свою очередь, подкрепляется согласием отцов. Отец церкви более всего велик там, где он согласен с другими авторитетными отцами. "Согласие святых отцов", таким образом, является важнейшим источником авторитета (после Писания и постановлений Вселенских соборов).

Итак, мы должны понимать, что с точки зрения самих отцов пат­ристика — это не "набор" и даже не "совокупность" отдельных учений, но единое учение, раскрываемое и излагаемое различными отцами церкви с различной полнотой и глубиной. Если, однако, мы станем рассматривать патристику "извне", отвлекаясь от ее собственных кри­териев и правил, то мы сможем на фоне внутреннего единства этого явления увидеть все богатство и разнообразие его составляющих, оце­нить уникальность каждого представителя патристики и его неповто­римый вклад в целокупность учения. Для исследователя, желающего остаться беспристрастным, патристика может предстать и как разно­образие личных позиций, и как многоплановый духовный феномен. Отсюда следует, что само понятие "патристика" имеет как минимум два значения: прежде всего, это особая форма построения христиан­ской культуры и одновременно ее саморефлексия; во-вторых, это спе­циальная научная дисциплина (ее можно назвать также "патрологией"), которая изучает патристику в первом ее значении.

Взятая в этом значении, патристика есть весьма сложное явление, а потому сочинения отцов церкви могут рассматриваться по крайней мере с трех точек зрения: догматико-теологической, историко-литера­турной или (как в данном случае) историко-философской. С послед­ней точки зрения, патристика есть по преимуществу совокупность принципов и методов христианского философствования. При таком подходе различие между отцами и "не вполне отцами" не столь,суще­ственно, как при подходе строго-догматическом.

Как историко-философский феномен патристика — это прежде всего синтез религиозных ценностей христианства и эллинского фило­софского наследия. Но такое определение имеет слишком общий ха­рактер, а потому нуждается в ряде уточнений. В свое время известный знаток патристики А. Гарнак, выражавший взгляды протестантских кругов, определил культурный синтез как прогрессирующую эллини­зацию первоначального христианства. В III в., указывал он, христи­анство ни идейно, ни тем более организационно не походило на самое себя при Христе. Но такова была неизбежная цена победы: за триумф пришлось заплатить "философизацией" учения и созданием всеподав- ляющей церковной иерархии. Все, что создано после Евангелий, было плодом эллинского духа и приспособлением религии к понятийному миру эллинской философии (см. 3, S. 20; 9, с. 141 и сл.). Возражая Гарнаку, многие авторы (преимущественно католики) впали в проти­воположную крайность, утверждая, что патристика гораздо меньше зависела от греческой философии, чем может показаться, и что вернее говорить о "христианизации эллинизма, но вряд ли об эллинизации христианства" (4, р. 187; ср. 1, S. 179-180). Если бы, по словам Э. Жильсона, христианство "выродилось" в философию уже во II в., оно перестало бы существовать как религия, а тем самым лишилось бы смысла самое понятие "христианская философия": „На самом деле вовсе не философия поддерживала жизнь христианства на протяжении четырех веков; скорее, как раз христианство спасло философию от гибели" (2, р. 6). Полярная противоположность оценок лучше всего говорит о противоречивом характере межкультурного синтеза и о том, как трудно оценить все существенные факторы этого процесса, не абсо­лютизируя одну из его сторон.

Несомненно, христианство нуждалось в средствах, способных вы­явить в Откровении всеобщее и вечное содержание, сделать его по­нятным для эллинского мироощущения. Разумеется сама понятийная структура греческой философии конституировала в христианском От­кровении те смыслы, которые нельзя было извлечь из него и сделать доступными иным путем. Это значит, что рефлексивный, понятийный элемент не просто "оформляет" религиозное сознание, но оказывает известное воздействие на его содержание. Однако столь же очевидно, что содержательное ядро христианства как религии никоим образом не может быть выведено из рационального эллинского философство­вания. Более того, "невыразимое" ядро христианства создавало вокруг себя "агрессивную" среду, и ни одно существенное понятие греческой философии, когда-либо попавшее в эту среду, не сохранялось в неиз­менном виде, не обладало полной свободой в отношении религиозной среды и не было способно с абсолютной адекватностью выразить реалии религиозного сознания.

Поэтому великий синтез в принципе не мог быть полным и закон­ченным. Христианское учение, в которое "вживлялись" понятия эллин­ского мышления, приобрело парадоксальную биполярность в стрем­лении соединить несоединимые до конца элементы — сокровенный "Иерусалим" и сокровенные "Афины". Между этими полюсами (кото­рые с гениальной глубиной ощутил Тертуллиан) бьются сердце и мысль христианских отцов. На одном полюсе — всепоглощающая вера, вели­кая покорность Высшим решениям; она не желает разумного определе­ния своих оснований, не считает его возможным, но не способна совер­шенно обойтись без него. На другом — потребность познать Творца в Его творении, представить сущее как гармоническую ясность, увидеть отблеск Высшей Мудрости, света и покоя на всем мироздании, не сомневаться в справедливости Высших решений и, наконец, выразить любовь к Богу и Ближнему в четком моральном законе.

На первом полюсе концентрируется то, что делает религию рели­гией и схематически может быть представлено как "материя" христи­анского философствования; второй полюс — средоточие рефлексив- но-доктринальных элементов, или "форма" (которую и склонен был абсолютизировать Гарнак). Дабы религиозное переживание и религи­озный опыт могли быть выражены и приобрели универсальную значимость, их основания должны быть прояснены разумом и "огра­ничены", т.е. при помощи понятий приведены к известным пределам, в которых они обладают статусом всеобщности и необходимости. Лишь так можно получить ответы на вопросы: во что я верю, на что надеюсь, что есть мир, каковы место и задачи человека в нем. Таким образом, из "ограничения" веры при помощи понятийного аппарата рождаются христианские теология, космология и этика.

Но при этом мы никогда не должны забывать, что идеи и понятий­ный язык греческой философии служат хотя и необходимым, но вспо­могательным и в значительной мере внешним средством для построе­ния христианской догматики. Конечные основания почерпываются все же не в разуме, а в Откровении. Поэтому патристика признает не истину "вообще", но лишь истину Откровения, истину спасительную: подлинная философия с точки зрения отцов церкви тождественна тео­логии, и вера всегда первенствует над разумом. Поэтому философст­вование отцов церкви настолько тесно связано с чисто религиозными задачами и определено ими, что почти никогда не выступает в "чистом", свободном от догматической оболочки виде.

Одна из основных родовых особенностей патристики как специфи­ческого способа философствования — решительная смена ориенти­ров. Древние мудрецы, Платон или Аристотель (при всем уважении к ним) не могли оставаться для христианина высшим авторитетом. Исход­ным пунктом всякого теоретизирования становится текст Св. Писания (канон которого окончательно сложился в IV в.). Авторитет Писания неизмеримо превосходит значимость любого философского текста. Пи­сание является источником истины и вместе с тем конечной объясни­тельной инстанцией. Поэтому христианское философствование может быть понято как философская экзегеза священного текста, а метод такого философствования — как совокупность способов интерпрета­ции этого текста. Результаты интерпретации в свою очередь составля­ют реальное содержание философских построений патристики. Фун­даментальный тезис патристики (и любого христианского философст­вования) гласит: истина заключена в Писании, а задача теолога ("истин­ного философа") — правильно понять и разъяснить ее. Именно на этих путях христианская теология оформилась прежде всего как ре­лигиозно-философская герменевтика.

Итак, основная задача христианского философствования — пере­вод глубинных интуиций религиозного мироощущения на язык поня­тий. Античная философская традиция предоставляла богатый набор герменевтических средств для решения этой задачи. Такова прежде всего "техническая герменевтика" в узком смысле слова. Аллегоричес­кий метод толкования мифов, использованный еще Платоном, был усовершенствован перипатетическими и стоическими мифографами и применен Филоном Александрийским (ум. ок. 50) к тексту Ветхого Завета. Аллегорическая экзегеза позволяла рассматривать текст как систему знаков, "шифрующих" истину, и рассматривать ее при помо­щи физических, этических, исторических аллегорий. Наиболее высо­кий и отвлеченный вид экзегезы, который можно назвать метафи­зическим, или онтологическим, предполагал обращение к важнейшим парадигмам античной философии. Учение Платона о запредельном первоначале, превосходящем всякое бытие и всякое познание, было идеальной объяснительной моделью для христианского учения о Боге. С помощью теории Платона, а также с помощью учения Аристотеля об уме-перводвигателе и о категориях решалась проблема соотнесения конечного основания бытия и его зримых проявлений. На этих же путях решался вопрос о единстве Бога в трех Его Ипостасях. Стоичес­кое учение о мировом уме-логосе и о промысле помогало объяснить мироправительную и миропопечительную Ипостась Бога-Творца, рас­крывающуюся во Христе и Божественной Премудрости — Софии.

В связи с историческим развитием патристики от истоков к уни­версальным теологическим системам зрелого периода нужно говорить о смене философских парадигм. Первоначально влиятельный стои­цизм (порой выделяют даже особый "стоический" период патристики (см., например, 5, р. 37, 62, 421)) уступает с Оригеном на Востоке, Амвросием и Августином на Западе свое место платонизму. "Мощное монотеистическое благочестие" (9, с. 148), возвышенность, серьезность и метафизическая глубина платонизма, его изощренный терминоло­гический аппарат как нельзя более подходили для построения христи­анских теологических систем. Важнейшие идеи античной философии были суммированы на основе платонизма в наиболее мощной и синте­тической системе античности — неоплатонизме. Вот почему самые зрелые и развитые теолого-философские учения патристики больше всего напоминают неоплатоническую систему и охотнее всего обраща­ются именно к ней как к источнику философских парадигм.

Два наиболее общих метода обращения с этими парадигмами тако­вы. В христианской теологии Бог столь же непостижим для человечес­кого ума, как в неоплатонической теологии — запредельное единое (притом разумеется, что Бог христиан решительно отличается от абсо­лютно безличного первоначала неоплатоников). Поэтому в конечных своих основаниях и христианское, и неоплатоническое философство­вание имеет отчетливо выраженный апофатический ("отрицательный") характер: выясняя прежде всего, чем Бог не может являться, такое философствование всегда есть попытка описать неописуемое и выразить невыразимое. Конечное основание бытия принципиально недоступно разуму: к Богу приближает только вера. Здесь коренятся важнейшие проблемы христианского сознания и прежде всего — соотношение ра­зума и веры, разума и авторитета. Здесь же заключен источник тех трудностей, с которыми сталкивается всякая попытка выразить содер­жание религиозного сознания и любую теологическую проблематику христианства языком философии. Однако принципиальная непости­жимость Бога не исключает возможности делать предположения о тех проявлениях Его Существа, которые (по идее) могут быть доступны разуму и чувству человека. Таково основание "катафатической" ("по­ложительной") теологии, в русле которой решаются вопросы христо- логии, происхождения и познаваемости мира, назначения человека, т.е., всего, что составляет содержание космологии, антропологии и этики. Нет нужды говорить о том, что оба этих метода нельзя совер­шенно обособить друг от друга; на протяжении всей истории патри­стики они всегда использовались параллельно (хотя тот или другой мог предпочитаться сообразно уровню и направленности учения). Об­щее правило звучит приблизительно так: чем выше, отвлеченнее и изощреннее (в философском плане) учение того или иного отца церк­ви, тем сильнее тяготеет оно к апофатической теологии.

Перечисленные общие особенности объединяют патристику со схо­ластикой, которая в большинстве отношений может считаться продол­жением патристики. Недаром такой известный знаток средневековой философии, как Э. Жильсон, начинает свое изложение с патристики. Однако в схоластике особое значение приобретает метод применения философских конструкций и понятий, а само философствование начина­ет постепенно освобождаться от догматической оболочки. Во-вторых, схоластика в большей мере опирается на Аристотеля, тогда как патри­стика в целом ориентирована на Платона.

Перечисленные особенности нужно учитывать и при традицион­ном делении патристики на греческую и латинскую, или (что несколько более условно) на восточную и западную. Помимо чисто языкового критерия (который применим не во всех случаях), мы должны иметь в виду, что греческой патристике, опиравшейся на изощренную плато­ническую метафизику, свойственно большее внимание к высокой тео­логии. Для латинского Запада, исторически и географически удален­ного от крупных центров греческой философии, характерен интерес к проблемам христианского социума и христианского индивида, т.е. к антропологии, психологии, этике и праву.

Наконец, особый круг вопросов связан с хронологическим деле­нием патристики. Обычно она делится на раннюю (II-III вв.), зре­лую (IV-V вв.) и позднюю (конец V-VIII вв.). Будучи переходным периодом между античной и средневековой философией, патристика как внутренне цельное духовное течение почти лишена (в отличие от социально-экономических явлений этого периода) признаков "проме­жуточности", "переходности" и разделяет со схоластикой основные особенности средневекового образа мышления. Поэтому к патристике с известными основаниями можно отнести большинство христианских авторов вплоть до X или даже до XII в. на Западе, а на Востоке — еще более поздних. Вместе с тем, патристику и схоластику можно рассматривать как два больших периода христианского философство­вания, и имеет смысл считать патристику "христианской античностью" в отличие от "христианского средневековья" (6, р. 158, 168, 171). Согласно общепринятому взгляду, патристика "захватывает" послед­ние века античности и завершается той эпохой, когда на Западе уже появляются авторы, обычно рассматриваемые в средневековой фило­софии.