1. Философские школы в IV-III вв. До н.Э. Аристотель и перипатетики

В отличие от Платона, вся творческая жизнь которого прошла в Афинах, Аристотель длительное время после двадцати лет ровной и налаженной академической жизни проводит вне Афин: в течение трех лет он сначала в Ассосе (в Малой Азии), где благодаря тирану Атар- нея Гермию, учившемуся в Академии, двумя другими платониками, Эрастом и Кориском, была открыта философская школа, привлекшая помимо Аристотеля Ксенократа, Каллисфена и позднее Теофраста; затем он — в Митилене и Стагире; следующие восемь лет — при Филиппе Македонском в качестве воспитателя Александра Македон­ского. За это время Аристотель, вероятно, пишет «Историю живот­ных», «О частях животных», «О передвижении животных», трактат «О душе», а также совместно с Теофрастом описывает 158 государст­венных устройств греческих городов (из них до нас дошла «Афинская полития»), негреческие обычаи и установления, пишет часть «Поли­тики» и делает эксцерпты из «Законов» Платона.

По возвращении в Афины Аристотель перерабатывает «Ритори­ку», завершает «Политику» и дописывает «Физику», пишет ряд книг, вошедших в «Метафизику», «О рождении животных», редактирует трактат «О душе» и «Никомахову этику». Перед нами новый тип философа, профессионально сформировавшегося в школе Платона и ведущего независимый образ жизни педагога и ученого. На примере Аристотеля и других учеников Платона мы видим, что феномен шко­лы начинает тиражироваться, а профессиональные научные занятия плодотворно ведутся в пределах той ниши, которая была очерчена и освоена Академией. Один из первых прецедентов такого рода — шко­ла, основанная в Кизике Евдоксом Книдским, слушателем Платона, математиком и астрономом, занимавшимся также географией. В гра­ницах очерченного выше интеллектуального горизонта находили свое естественное место занятия отдельными науками и их специальная разработка. Однако нахождение внутри этого мира естественным же образом сужает взгляд: и уже у Аристотеля мы отчетливо наблюдаем это сужение.

Для Аристотеля — как и для Платона — высшее начало есть без­условное благо. Но у Аристотеля — в отличие от Платона — оно перестало быть за пределами ума и бытия. Первое начало есть полная осуществленность: это ум, вечно обладающий предметом мысли, т. е. непрерывно существующий как ум, или бог. Природа этого блага аб­солютно постижима: бодрствование, восприятие, мышление — прият­нее всего, а именно это и свойственно вечно деятельному уму. Мы — как и весь мир — стремимся к нему, потому что ему так хорошо всегда, как нам — бывает иногда, а может быть, ему и еще лучше. Аристотель прекрасно понимает, что такое первоначало ничего не мо- ■жет породить, но его это, очевидно, не смущает: когда нечто уже есть, его не нужно порождать, и тревожащий Платона и предшествующих мыслителей вопрос о происхождении мира — не вопрос для Аристоте­ля. Платон в «Тимее» не дает на этот вопрос прямого ответа: он укры­вается за рядом метафор, но вопрос о происхождении этого порядка вещей безусловно существует для него. Для Аристотеля же (Метафи­зика XII 10) все в мире уже "упорядочено для одной [цели]... так, как это бывает в доме". И этот порядок можно изучить и непротиворечиво описать с помощью соответствующих наук.

Точно так же вопрос о душе для Аристотеля — предмет исследова­ния специальной рациональной науки, принадлежащей к числу наук о природе. Вопросы о возникновении души, о душе мира, о наличии доброй и злой души, т. е. все то, что занимало Платона, — философ­ски нерелевантны для Аристотеля. О существовании души мы судим по определенным ее проявлениям (все одушевленные существа нахо­дятся в движении и обладают ощущением), которые можно изучить и квалифицировать. Можно описать виды движения (перемещение, пре­вращение, убыванйе, возрастание) и зафиксировать, что если движе­ние и свойственно душе как таковой, то только привходящим образом. Можно также установить число ощущений, которых может быть ров­но столько, сколько их есть (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), и указать на связь души и ума у разумных одушевленных существ.

Аристотель, чтобы показать все логические несообразности, выте­кающие из признания отдельного существования души от тела, рассу­ждает следующим образом: предположим, что топор был бы естест­венным (существующим от природы) телом; тогда его сущностью, без которой он не мог бы оставаться самим собой, было бы бытие в качес­тве топора, — это и было бы его душой, без которой он не был бы топором. Точно так же сущность живого существа, обладающего орга­нами (органического), его бытие в качестве такового и единство всех его функций и проявлений и есть его душа. Бессмысленно спраши­вать, отделен ли отпечаток на воске от воска; поэтому душа — как совершенная осуществленность живого органического тела — не мо­жет существовать без него так же, как живое органическое тело не может существовать без души. Как благо-ум имманентно миру, так душа имманентна одушевленному (= живому органическому) телу.

Аристотель с такой легкостью уходит от умножения трансцендент­ных сущностей и отказывается от признания вышебытийного начала потому, что он замечательным образом расширил категориальный аппарат описания наблюдаемых явлений, которые впервые с такой решительностью становятся исходной реальностью научного знания. В самом деле, сама механика определения и уяснения сущности любо­го предмета — той же души, например, — в корне меняется: сущность есть либо форма, либо материя, либо то, что состоит из того и другого; форма есть осуществленность (энтелехия), материя — возможность. Одушевленное существо состоит из материи и формы, т. е. из тела и души. Тело осуществлено в возможности, душа — осуществленность этой возможности, или энтелехия некоторого тела. Душа не есть тело, а нечто, принадлежащее определенного рода телу, некое осуществле­ние его возможности быть живым; ясно, что эта возможность тела быть живым не может реализоваться вне тела.

Таким образом, с одной стороны, душа как некая самостоятельная сущность исчезла; но в то же время она оказалась подлинной сущно­стью одушевленного тела, подробно рассмотренной и описанной. Оду­шевленные тела могут расти, вожделеть, ощущать, перемещаться, мыс­лить. Одни живые существа обладают всеми этими способностями, другие — некоторыми или одной. При внимательном рассмотрении мышления мы обнаруживаем между ним и ощущением еще одну про­межуточную способность — воображение. Все это многообразие есте­ственным образом существующих вещей, к числу которых относятся и элементы, Аристотель объединяет единым понятием природы, кото­рая, вытеснив платоновскую мировую душу, и оказалась принципом движения и изменения, но также и покоя — для тех вещей, которым по природе свойственно покоиться.

Абсолютная очевидность того, о чем говорит Аристотель, его уме­ние учесть все уже высказанные точки зрения и предвосхитить все возможные вопросы, — все это заставляло забывать самые обычные и здравые вопросы по их поводу. Так, Аристотель обращает внимание на то, что два элемента — земля и вода — естественным образом движутся вниз, а два других — воздух и огонь — вверх, но ни одному из этих элементов не свойственно непрерывное круговое движение, каким движется небесный свод; следовательно, заключает Аристотель, существует еще один элемент — эфир, которому свойствен именно этот вид движения. Его мы должны признать первым, самым совер­шенным и вечным. Аристотель приводит множество логически безу­пречных, но с физической точки зрения совершенно бессмысленных доказательств этого тезиса, как бы не замечая исходной несводимости описываемой им зримой реальности к нашему способу анализировать и объяснять ее.

Это же наивное стремление овеществить наши рациональные по­строения проявилось и в том, с какой готовностью Аристотель прида­ет физический смысл геометрическим моделям небесного свода Евдокса и Каллиппа (Метафизика XII 8). Безусловный прорыв, осуществлен­ный Аристотелем в рационализации познания, был ошеломляющим и для него, и для многих поколений мыслителей после него, и это рацио­налистическое ослепление решительно сужало тот интеллектуальный горизонт, который принципиально уже был открыт для философии в предшествующий период.

Но этот имманентизм, это стремление не выходить за пределы здешнего мира в рассмотрении трансценденталий, т. е. того, что непосредственно не дано нам ни в чувстве, ни в рассудке, и рациона­лизм в интерпретации физических явлений совокупно с твердой уве­ренностью в том, что данность явленного мира — вечная, безусловная и окончательная, — все эти новые установки познания открывали фи­лософскому разуму огромный простор в конструировании его основ­ных категорий. Разработанные Аристотелем понятия начала, причины, формы, материи, возможности, действительности и окончательной осуществленности — энтелехии, движения, места, времени, беско­нечности, непрерывности и др. впервые и навсегда показывают, до какой степени совершенствование понятийного аппарата философии принадлежит к ее основным заботам.

Аристотель закрепляет деление науки на теоретическую и прак­тическую. Ко второй относятся этика и политика. И та и другая свя­заны с культивированием добродетелей. И хотя для Аристотеля — как и для Платона — воспитание добродетелей связано с представле­нием о высшем благе, которое постигается некой высшей наукой о государстве, для него все же бессмысленно искать некое всеобщее выс­шее благо, а предпочтительнее рассматривать те блага, которые мож­но реально преследовать в разных видах деятельности.

Специальное рассмотрение, на какое стали претендовать в этом сузившемся аристотелевском мире явления природы и факты чело­веческой деятельности, было продолжено его ближайшими ученика­ми и последователями.

Теофраст, приобретший для нужд школы крытую галерею (пери- пат) с садом, по которой последователи Аристотеля стали называться перипатетиками, был первым после Аристотеля схолархом осно­ванной им школы. Его лекции пользовались чрезвычайной популяр­ностью. Теофраст занимался отдельными проблемами логики, физики, метафизики, этики, историей законов, риторикой, поэтикой, а также ботаникой. Ему принадлежит систематическая подборка «Мнений физи­ков» — доксографический компендий, лежащий в основе наших сведе­ний по истории ранней греческой философии и науки. Огромный корпус его сочинений —так же, как и всех прочих перипатетиков IV—II вв. до н.э., — дошел до нас во фрагментах, об его идеях мы можем судить благодаря поздним свидетельствам.

Евдем Родосский, Дикеарх и Аристоксен — также непосредст­венные ученики Аристотеля. Из них первый впоследствии организо­вал собственную школу на Родосе, специально занимался толкованием трактатов учителя, разрабатывал проблемы аристотелевской логики и физики, а также изучал историю арифметики, геометрии, астрономии и теологии. Второй прилежал к трудам исторического толка: помимо общей истории греческой культуры от золотого века до современности и государственных устройств ряда греческих городов, Дикеарх составил жизнеописания Платона и других философов, а также писал о Гоме­ре, Алкее, о состязаниях в музыке и поэзии. Аристоксен, учившийся также у пифагорейца Ксенофила, составил жизнеописания Пифагора, Архита, Сократа, Платона, собрал пифагорейские изречения, писал о воспитательных и политических законах и составил целый ряд исто­рических записок. Наиболее известны его сочинения по музыке, из которых до нас дошла «Гармоника».

Учеником Теофраста был Деметрий Фалерский, в течение деся­ти лет (317-307 гг.) бывший правителем Афин. После изгнания из Афин он перебирается в конечном счете (в 297 г.) ко двору Птолемея I Сотера в Александрию и переносит туда самый тип перипатетичес­кой учености, наиболее адекватно отразивший одну из важнейших тен­денций развития интеллектуальной сферы в период эллинизма не столь­ко в замкнутых школах, культивирующих божественную мудрость, сколько в открытых научных центрах, предполагающих специализа­цию и самостоятельную разработку отдельных научных дисциплин.

Нам известны имена схолархов и представителей перипатетичес­кой школы более позднего времени: все они занимались сходного рода историческими и филологическими штудиями, а также этикой. Но как философская школа Аристотеля Перипат перестает существовать. И дело здесь не только в том, что школьные сочинения основателя школы, после смерти Теофраста по наследству перешедшие Нелею из Скепси­са и забытые его наследниками, на два века выпадают из поля зрения перипатетиков; гораздо важнее было то, что заложенные Аристотелем основы конкретных научных, в частности исторических, занятий оказы­ваются значительно более важными в эпоху эллинизма, нежели репре­зентирующие философскую мудрость авторитетные тексты.

Древняя Академия

Приняв Академию от Платона, его племянник Спевсипп был ее схолархом вплоть до самой своей смерти в 339 г. По списку из тридца­ти названий, приводимому Диогеном Лазртием (IV 4-5), можно су­дить о том, что Спевсипп разрабатывал темы, так или иначе представ­ленные в платоновском корпусе сочинений: «О наслаждении», «О спра­ведливости», «О дружбе», «О душе», «О богах», «О философии», «О законодательстве» и др., причем среди его сочинений были как диалоги, так и записки. Помимо этого Спевсипп написал «Энкомий Платону», где, в частности, речь шла о том, что основатель Академии был сыном Аполлона. Таким образом, уже у Спевсиппа начинается та сакрализация образа Платона, которая в позднем платонизме обес­печила ему постоянный эпитет божественный.

Спевсипп, сохраняя платоновское деление мира на чувственный и умопостигаемый, признавал знание на основе ощущений. Аристотель сообщает («Метафизика» VII 2, 1028Ы8 слл.), что Спевсипп по срав­нению с Платоном увеличивал число сущностей, признавая отдельные начала для чисел, величин, души. В сфере сверхчувственного бытия он признавал вышебытийное Единое, источник бытия, началом которо­го он считал неопределенную двоицу. Это мнение Спевсипп стремился возвести к древним пифагорейцам, сохраняя и здесь консервативную позицию Платона. Пифагорейская ориентация Спевсиппа безусловно лежит в русле основных установок платонизма, однако, если Платон в своих сочинениях всего один раз упоминает Пифагора, Спевсипп подчеркивает пифагорейскую ориентацию платонизма. В трактате «О пифагорейских числах» Спевсипп отождествляет умопостигаемую па­радигму с декадой, которая и была образцом для творящего демиурга.

В области этики Спевсипп проповедовал "несмутимость" (ао%Хг1ст1а), с которой вполне сопоставима развитая концепция "невозмутимости" (атара£,1а) Эпикура. В области логики признавал платоновскую ди- эрезу; в трактате «О подобном» на материале биологии и ботаники проводил логическое различение родовых и видовых признаков.

Говоря о Спевсиппе, мы по преимуществу остаемся в русле тради­ции Академии при Аристотеле, который постоянно полемизирует со Спевсиппом. Осознание того, что наряду со школой Платона и неза­висимо от нее существует сопоставимая с ней школа другой ориента­ции, по-видимому, впервые приходит к Ксенократу.

Покинув Академию после смерти Платона вместе с Аристотелем, Ксенократ становится ее главой после смерти Спевсиппа. Ксенократ первым дает четкую систематизацию и догматизацию платоновского учения, тем самым консервируя его. Тот же Ксенократ впервые про­водит намеченное в Академии деление философии на физику, этику и логику, ставшее классическим в эпоху эллинизма. Во главе всего Ксенократ помещает монаду, отождествляя ее с умом и Зевсом, и диаду, принцип множественности и неопределенности. Наши источники ничего не говорят о вышебытийном начале бытия у Ксенократа, но иерархия бытия у него дана с абсолютной отчетливостью. Выделяя умопостигаемое, представляемое и чувственное бытие, Ксенократ с первым соотносит идеи-числа; со вторым — небесный свод, который одновременно и зрим, и подлежит научному изучению посредством астрономии; к чувственному бытию принадлежит все в пределах не­бесного свода, который в свою очередь делится на две сферы — над­лунную и подлунную.

В надлунной сфере — боги, к числу которых относятся планеты, в подлунной помещаются демоны — человеческие души, не прошедшие очищения и не могущие вернуться к своему солнечному отечеству. Признавая бессмертной человеческую душу (включая и ее неразумную часть), Ксенократ предписывает ей в качестве цели ее пребывания в этом мире очищение от всего того, что причиняет ей тревогу. Блаженство достигается человеком на пути следования первоначальным природным задаткам (та ярйта ката cpuciv), первый из которых — инстинкт самосо­хранения, а по достижении разумного возраста — благодаря культиви­рованию добродетелей. При этом Ксенократ признает наличие благих, дурных и безразличных с этической точки зрения вещей.

Иерархия бытия и живых существ соответствует иерархии знания. Сверхчувственной реальности соответствует знание, чувственной — чувственное восприятие, промежуточной сфере — мнение. По-види­мому, Ксенократу принадлежит также теория разных типов материи,

5 История философии, кн. 1 более или менее тонкой. Вероятно, таким образом он пытался перейти от невещественной сферы образцов к все более плотным материальным сферам. Продумывание и упорядочение иерархии бытия — одна из главных тенденций Ксенократа, что в сочетании с подчеркнутым пифа­гореизмом открывало его учению широкие перспективы, однако — в значительно более поздний период.

Ксенократ написал 75 сочинений, часть которых трактует тради­ционные академические — отчасти восходящие еще к эпохе софисти­ки — темы: «О государстве», «О силе закона», «О справедливости», «О добродетели», «О том, как можно научить добродетели» и др.; часть его сочинений — шесть книг — посвящена отдельным наукам: «О науках», «О геометрах», «О геометрии», «О числах», «Наука чисел», «Об астрономии». Он специально занимался также проблема­ми логики. Ему принадлежали трактаты «О диалектике», «О проти­воположностях», «О родах и видах». К сожалению, мы не знаем содержания этих его сочинений, но можем предположить, что, во- первых, он продолжал развивать некоторые платоновские методы (ди- эрезу), а кроме того, при нем в Академии не прерывалась традиция диалектических споров, диспутов.

В 314 г. Ксенократ умирает, и его сменяет Полемон. Перед нами — новое поколение платоников, не знавших лично уже не только Платона, но и Спевсиппа. Диоген Лаэртий (IV 18) сообщает о нем следующее: "Полемон говорил, что должно упражнять себя на поступках, а не на диалектических упражнениях; выучить гармонику по учебнику, но без упражнений — это все равно, что изумлять всех вопросами, но противоречить самому себе в распорядке жизни". Этот подчеркнутый интерес к практической этике не означает, что Полемон — и Акаде­мия при нем — пренебрегал диалектическими упражнениями: "Он, говорят, даже не присаживался, чтобы разобрать утверждения собе­седников, а разделывался с ними на ходу" (IV 19). Во всяком случае, при Полемоне в Академию приходит Аркесилай, с которого начинается новый этап ее эволюции: скептический.

Однако при Полемоне в Академии развивалась еще одна очень важная сфера внутришкольной активности: Крантор, слушавший еще Ксенократа, комментирует платоновского «Тимея». Это показывает, что, если у последователей Ксенократа и не шла речь о догматической разработке платонизма, платоновские сочинения продолжали быть предметом изучения и толкования в Академии.

Итак, начиная с Полемона мы можем говорить о все большем суже­нии академического горизонта: этика и логика (диалектика) начинают безусловно доминировать. Ставший во главе Академии после смерти Кратета в 265 г. до н.э. Аркесилай, родоначальник скептической (от греческого сткелтёоу — "это еще нужно исследовать!") Академии, провозглашает в качестве цели философии не обладание истиной, а отсутствие заблуждений и выдвигает знаменитый принцип воздержа­ния от суждений (ёлохл)- Основной в Академии становится полемика с догматизмом других философских школ, прежде всего — стоиков.

стоики

Диоген Лаэртий (IV 21) приводит эпиграмму на общей гробнице Полемона и Кратета:

Путник, поведай о том, что в этой гробнице сокрыты Рядом мудрец Полемон и богоравный Кратет, Великодушием схожие двое мужей, у которых Сонмы божественных слов жили на вещих устах. Чистою жизнь их была, посвященная вечным заветам, К мудрости высшей стремясь, в коей бессмертие их.

Не будем придавать слишком буквальное значение сообщениям Дио­гена об образе жизни философов рассматриваемого периода, но все- таки отметим резкое изменение самого описываемого Диогеном типа тех, кто теперь прилежал философии. Диоген Синопский, сын меня­лы Гикесия, за свой образ жизни и бесстыдство прозванный собакой (kucov) и ставший родоначальником кинизма, Моним Сиракузский, ученик Диогена, раб одного коринфского менялы, Кратет, человек благородного происхождения, раздавший свое имущество и несмотря на уговоры родственников отдавший предпочтение тому, чтобы "же­вать бобы и не знавать забот" (там же, VI 86), и другие прямые пред­ставители кинического образа жизни, так же, как до известной степени и философы в общественном мнении становятся предметом насмешек. Вероятно, этому в первую очередь способствовало изменение духов­ного климата эпохи, предпочитавшей активную и разнообразную прак­тическую деятельность на необозримых просторах эллинистических монархий. Однако и сам тип людей, избиравших философию своим главным занятием, меняется.

Основатель стоического учения Зенон из Китиона, "что на Кипре, греческого города с финикийскими поселенцами", в возрасте тридцати лет прибыл с грузом пурпура в Пирей, попал в Афины и, познакомив­шись со второй книгой «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта, "при­шел в такой восторг, что спросил, где можно найти подобных людей"; был он с кривой шеей, худой, с толстыми ногами, нескладный и сла­босильный, но закаленный и неприхотливый, скупой, мрачный, ед­кий, с напряженным лицом, но распускавшийся на попойках (VII 1, 16, 26-27); Клеанф из Асса, в молодости кулачный боец, бедный, трудолюбивый, но недаровитый, ставший преемником Зенопа во гла­ве школы (VII 168, 170, 174); ученик Клеанфа Хрисипп, родом из Сол или из Тарса, поначалу — бегун, тщедушный телом, даровитый и остроумный, но неблагородно плодовитый, постоянно погруженный в бесконечные выписки, причем любивший гадости и непристойности (VII 179-182, 187). Таковы, по Диогену, наиболее выдающиеся пред­ставители Древней Стой.

Из тех, кто прибывал в Афины со всего света, иные, обнаруживая там философские школы и философов, становились их учениками, переходили от одного к другому и стремились создать на основе усво­енной науки и свои собственные учения. Зенон учился у киника Кратета,

потом — у академиков Ксеиократа и Полемоиа. Зенон усваивает при­нятое в Академии начиная с Ксенократа деление философии на физи­ку, этику и логику. Однако Зенон и Хрисипп ставили на первое место логику, причем последний предлагает ее особенно подробную разра­ботку. Это специальное внимание к логике в стоицизме чрезвычайно показательно, поэтому с нее и начнем рассмотрение.

Сталкиваясь в Академии с практикой диалектических рассужде­ний и будучи вовлечены в стихию школьных диспутов, новообращен­ные философы стремились прежде всего овладеть логикой: стоики разделяли ее на две части — риторику и диалектику, которая являет­ся "крепостью разума" (Секст Эмпирик, VII 23). Самые элементар­ные вещи той и другой становятся предметом школярски прилежного рассмотрения. Стоики "открывают", что риторика делится на три час­ти: совещательную, судебную и хвалебную, а диалектика — на две области: обозначаемого и звука, соответственно рассматривая пред­ставление и суждение (составленное из подлежащего, сказуемого), умозаключение, софизм и т. п., а также буквы, части речи, обороты и проч. То, что еще у Аристотеля было великолепным жестом гения, впервые осознавшего и специально рассмотревшего стихию культиви­рованной и рефлектированной речи, то в стоицизме становится пред­метом рутинной схоластической разработки.

Область представления, рассматриваемая Платоном в общей ие­рархии бытия и знания, оборачивается плоским (обывательским) про­тивопоставлением постигающего представления (катает)7ctikti <pavm- cria) и непостигающего представления: первое запечатлевает существую­щее как оно есть и потому является критерием правильного постижения всякого предмета, второе — несуществующее или неправильно запечат­левшееся существующее. Если у Платона в «Теэтете» эта возможность правильного постижения рассматривалась на фоне общих философских проблем бытия и знания и вызывала больше вопросов, нежели оконча­тельных ответов, то для стоиков все достаточно просто и ясно: "...на первом месте речь должна идти о представлении и чувстве, потому что именно представление как таковое есть критерий, которым распозна­ется истинность вещей, и потому без представления нельзя составить понятие о признании, о постижении и о мышлении, а оно предшеству­ет всему остальному. В самом деле, вначале бывает представление, а уже за ним — мысль, способная выговориться, и она выражает в сло­ве то, что испытывается в представлении" (там же, VII 49).

Но само внимание к этой искусственно выделенной в качестве пред­мета специального рационального рассмотрения сфере представления (<pavraola) было безусловно продуктивным и впоследствии, будучи введено в общую иерархию знания неоплатониками, стало важной сфе­рой собственно философского интереса и исследования. Точно так же интересно с точки зрения четкой рационализации стихии высказываю­щей речи стоическое учение о Хекхо\: есть некое означающее слово "Дион", которое равно слышат и греки и варвары; есть обозначаемый им и находящийся вне нас предмет, сам Дион; но греки воспринимают обозначаемое данным словом как нечто "установившееся в нашем разуме", варвары же — нет; само слово и обозначаемый им предмет телесны, а промежуточная рациональная структура, позволяющая объ­единить слово и предмет, — бестелесна; это и есть ^ектоу, с которым соотнесена сфера истинного и ложного (Секст Эмпирик, VIII 12, ср. VII 38).

Бестелесны у стоиков также пустота, в которой помещено одушев­ленное и разумное тело мира, а также пространство и время. В мире царит Зевс-Логос, который является его активным началом (то toioOv), имманентным рациональным планом и законом всех происходящих в мире изменений. Активности Логоса противостоит пассивное начало — бескачественная материя (то 7tacr%ov, amnoq й^ц). Начала вечны. Но Логос — своего рода семя, которое, приспосабливая к себе материю, раскрывается и создает четыре элемента: огонь-эфир, в котором воз­никает сфера неподвижных звезд и планет; воздух, вода и земля — середина всего. Элементы не вечны. Из них два (огонь, воздух) соот­ветствуют активному началу, два (вода, земля) — пассивному. Еди­ный, конечный и шарообразный мир — как и все телесное — подвер­жен гибели. Его природа — огненное дыхание, движущееся в некоем созидательном порыве (rcvefyia, 7i\)p te^vikov) к порождению и даль­нейшему выжиганию всего порожденного. Душа мира — теплое дыха­ние, которое одушевляет и нас, причем стоики спорили, то ли души людей смертны, то ли бессмертны, то ли бессмертны только души мудрецов, то ли только мировая душа, частью которой являются от­дельные души живых существ.

Но в любом случае, раз возникнув, живое существо стремится к самосохранению, что возможно благодаря согласию со всеобщим все­проникающим Логосом, т. е. благодаря жизни, соответствующей при­роде, что тождественно добродетельной жизни и есть конечная цель человека. Среди добродетелей первичные — разумение, мужество, спра­ведливость, здравомыслие. Они суть знание некоторых предметов, а пороки — незнание. Добродетели взаимосвязаны одна с другой, и кто имеет одну, тот имеет и все. Добродетель и приносимые ею ра­дость, удовольствие и проч., а также сами добродетельные люди — благо, противоположное ему — зло, но есть и безразличное с этичес­кой точки зрения: то, что само по себе не ведет ни к счастью, ни к несчастью (например, богатство) и не возбуждает в нас ни склонно­сти, ни отвращения (например, четное или нечетное число волос на голове).

То из безразличного, что содействует жизни, согласованной с при­родой, — предпочтительно, а что нет — избегаемо. Разум побуждает нас к надлежащим поступкам, но отвращает от ненадлежащих, а есть поступки ни те, ни другие (например, собирать хворост). Есть по­ступки, надлежащие безусловно и по обстоятельствам, постоянно и непостоянно, надлежащие среди надлежащих и среди безразличных и проч. К неразумному нас подвигают страсти и избыточные побужде­ния, вызывающие несогласные с природой движения души. Но как тело бывает предрасположено к простуде или поносу, так и душа — к тем или иным дурным склонностям.

Не впадает в страсти мудрец, который при случае может заняться и государственными делами, и тогда он будет обуздывать пороки и поощрять добродетель в других. Мудрец занимается физическими уп­ражнениями, молится богам и дружит с другими мудрецами, а также любит молодых людей, чей прекрасный облик обнаруживает врож­денное расположение к добродетели, но не ради соития, а ради друж­бы. "Так, Фрасонид, хоть и имел любовницу в своей власти, но воз­держивался от нее, потому что она его не любила" (Диоген Л., VII 130).

В государстве, по мнению Зенона (VII 32-33), не нужно строить храмы, суды и училища. Странным образом Зенон объявляет беспо­лезным весь общий круг знаний. Все, кто не стремится к добродетели, — враги, ненавистники, рабы и чужаки, жены — общие, с чем соглашался и Хрисипп (там же, 131), одежды у мужчин и женщин — одинаковые, причем не прикрывающие полностью ни одну часть тела, денег — нет. Лучшее государственное устройство, по стоикам, — смешанное из демо­кратии, монархии и аристократии. Это очень напоминает карикатуру на платоновское государство.

Стоики были необыкновенно плодовиты в своих писаниях: соглас­но Диогену, число сочинений только Хрисиппа — не менее семисот пяти. Так или иначе они были связаны с Академией: Зенон, как уже упоминалось, учился у Ксенократа и Полемона, Хрисипп — у Арке- силая и Лакида. Их несамостоятельность была очевидной: ученик зна­менитого Аристарха Аполлодор Афинский замечал, что "если бы из книг Хрисиппа изъять все, что он повыписал из других, у него оста­лись бы одни пустые страницы" (Диоген Л., VII 181).

Это краткое изложение философии стоиков по Диогену Лаэртию показывает, что они были хотя и недалекими, но безусловно положи­тельными людьми; по в то же время все это производит несколько комическое впечатление, причем не по вине Диогена Лаэртия, а благо­даря той ученической прилежности, которая вообще свойственна по­пулярной по своим установкам философии. Заметить освоенную уже существующей философией величественную картину мира, так или иначе вместить ее в форме, доступной для торговца, кулачного бойца, бегуна ит. п., приобщить к ней своих домочадцев, рабов, родственни­ков и вообще юных сограждан, причем к удовольствию и под плески всего города, увенчавшего Зенона венком за добродетель и безусловно изменившегося с тех пор, как был казнен развратитель юношества Сократ. Но в то же время нельзя не признаться, что для аристокра­тической философской выдержки платоновского толка и впрямь не было места в деятельном и практическом мире эпохи эллинизма, тогда как доступная стоическая мораль, построенная на незамысловатой фи­зике и школьной логике, имела свое воспитательное значение в не­обыкновенно расширившемся и впервые осваивавшем европейскую цивилизованность мире.