§ 19. Идеологические системы X—хп вв.

Идеологией господствующего класса продолжал оставаться «пра­воверный» (суннитский) ислам. В данный период завершилось развитие суннитского ислама, как религии развитого феодального общества. В X в. произошло отделение суннитского богословия от законоведения, чего не было в первоначальном исламе. Оформилось духовенство, точнее сословие богословов и законоведов, которого также не было в раннем исламе. Как и в средневековом христианстве, в исламе теперь получил распространение культ многочисленных святых, их гробниц и ре­ликвий.

В X в., наряду со старыми суннитскими богословскими толками (мазхаб), сложилась система нового «правоверного» богословия (ка­лам), с гораздо более сложной догматикой, нежели в раннем, исламе, Основоположником калама был арабский богослов Аш'ари (умер в; 935 г.), а полное развитие калам получил уже к началу XII в. в сочине­ниях имама Мухаммеда Газали, перса (умер в 1111 г.). Характерными чертами калама были: отрицание антропоморфизма (приписывания бо­гу человеческих свойств и образа), столь явного в раннем исламе; вве­дение в богословие понятий и терминов, заимствованных из греческих философских систем — платонизма, аристотелизма и неоплатонизма, хо­тя и без прямых ссылок на Аристотеля и других философов, — филосо­фию Аш'ари и Газали пытались превратить в служанку богословия; по­пытка примирить кораническое учение о предопределении с философ­ским учением о свободе воли. Газали, сверх того, сблизил официальное суннитское богословие с мистицизмом (суфизмом). Главное) сочинение Газали «Ихйа улум ад-дин» («Оживление богословских наук»), написан­ное по-арабски, получило признание среди суннитов. Другое сочинение Газали «Тахафут ал-фаласифа» («Падение философов»), направленное против философов-рационалистов, было переведено еще в средние века на русский язык, хотя и не прямо с арабского.

Система калама не сразу была принята официальными суннитскими богословами. Еще при Тогрул-беке Сельджукском последователи Аш'ари подверглись преследованию. Но уже в XII в. система Аш'ари—Газали была официально признана господствующими верхами.

По мере своего развития суннитский ислам становился все более и* более фанатичным и нетерпимым по отношению к христианам, иудеям и зороастрийцам, еще более — к мусульманским «еретикам» — шиитам

•56

разных толков, хариджитам и му'тазилитам,¹ а также к зиндикам² и представителям независимой светской науки. Зиндиков и философов усерд­но преследовали сельджукские султаны.

В указанный период ислам стал уже, бесспорно, религией большин­ства населения Ирана. Но в народной среде ислам в ряде случаев рас­пространялся не в «правоверной» суннитской форме, а в форме ислам­ских «ересей»: шиитства разных толков (секты имамитов, зейдитов, ис-маилитов и близких к ним карматов, а также — главным образом в Си-стане — хариджитов). Зороастрийцев еще в X в. было довольно много (особенно в Фарсе), но в последующие столетия число их резко умень­шилось, и начиная с XI в. источники редко упоминают о них. Христиа­не и иудеи встречались в городах Ирана, как более или менее значи­тельное меньшинство. В городах те и другие должны были жить в осо­бых кварталах, отдельно от мусульман.

Умеренные шиитские секты — зейдиты и имамиты — выработали ■свою догматику, в общем близкую к мутазилитской (резкое отрицание антропоморфизма и учения о предопределении) и свое право. Сельджук­ские султаны преследовали шиитов, и те должны были скрывать свою веру.

В рассматриваемый период в Иране широко распространилось — сначала среди суннитов, а позднее и среди шиитов-имамитов — мисти­ческое течение в исламе — суфизм («тасаввуф»).³ Как и всякий мисти­цизм, суфизм утверждал возможность для каждого человека достигнуть личного общения с божеством. Средство для достижения этого суфии ви­дели в нестяжании, самоотречении и в долгой созерцательной и аскети­ческой жизни под руководством наставника — «старца» (по-арабски шейх или муршид, по-персидски пир). На последней стадии мистическо­го «пути» (араб, тарикат,) суфии считали возможным достигнуть даже полного слияния с божеством. Необходимым условием для этого, счита­лась «фана» (араб, уничтожение, исчезновение), т. е. полное отречение от своей личности, «умерщвление» и «растворение» ее в божестве.⁴

Суфизм зародился к концу I в. х., позднее испытал на себе влия­ние неоплатонизма,⁵ прошедшего раньше обработку христианских (сирий­ских) мистикой IV—VII вв. В Иране суфизм был известен уже в IX в., но особенно широко: распространялся с XI в. В Иране (в Хорасане) в XI в. действовали наиболее известные представители персидского суфиз­ма — шейхи Абу-л-Хасан Ха1ракажжий и Абу Са'ид Мейхенейский, а

1. Му'тазилиты — школа богословов-рационалистов, учивших, что Коран не вечен, а сотворен, и в резкой форме отрицавших антропоморфизм и учение о предопреде­лении, характерные для раннего ислама.

2. Зиндики — общее название, которое мусульмане давали манихеям, маздаки-там, хуррамитам (см. о них в главах II—III), а также философам-рационалистам и атеистам.

3. Слово «тасаввуф» (от арабского корня суф — «шерсть»), как предполагают, произошло от названия грубой шерстяной одежды, в которую одевались последова­тели суфизма — дервиши.

4. Некоторые исследователи пытались сблизить суфийское учение о фана с буд­дийским учением о нирване. Но сходство здесь только поверхностное. В отличие от суфизма, буддизм не знает идеи единого бога творца. Суфийское учение об «излу­чении» (эманации) мира из бога и о добровольном обратном слиянии личности с бо­гом чуждо буддизму. Суфизму же, в свою очередь, чуждо буддийское учение о пе­рерождениях, лежащее в основе идеи нирваны, как избавления от цепи перерождений.

5. Школа мистической философии, возникшая в Римской империи в III в. н. э. на базе истолкованного в мистическом духе идеализма Платона (IV в. до и. э.) и рассматривавшая все существующее как разные ступени излучения (эманации) божества. Неоплатонизм позднее оказал сильное влияние на мистицизм христианский и мусульманский, как и на догматику исмаилитов. Сочинение основоположника нео­платонизма— Плотина (III в.) «Эннеады» было в IX в. частично переведено на арабский язык.

1'5,7

также авторы ряда трактатов по суфизму — Джувейни, по прозваник> Имам ал-Харамейн,¹ Кушейри, Джуллаби-Худжвири. Главными ;распро-странителями суфизма были мусульманские аскеты-дервиши (перс), иначе факиры (араб.). Возникали дервишеские обители (ханжах, парс.),. управляемые шейхами. С XII в. стали складываться дервишокие братст­ва или ордена (старейший орден кадирийэ, XII в.), с разными уставами. Дервишество в Иране, как и «в других мусульманских странах, играло роль, до известной степени подобную роли монашества в христианских. странах, хотя дервиши, в отличие от монахов, не давали обета вечноп> безбрачия.

Рост влияния суфизма в XI—XII вв. в известной степени был отра­жением недовольства народных масс своим бесправием и бедностью и тяжелым гнетом сельджукского государства. Чтобы понять это, следует вспомнить слова; Фр. Энгельса о том, что в средние века оппозиция против феодализма обычно выступала либо под оболочкой мистики, либо под оболочкой сектантства, либо в виде вооруженного восстания.² Суфий­ская проповедь о нестяжании и воздержании, о бедности, как об идеаль­ном состоянии для «спасения души», осуждение суфиями «недозволенно­го», т. е. нажитого «неправедным путем», богатства воспринимались с со­чувствием народными массами, особенно ремесленниками. В ряде слу­чаев установилась тесная связь между ремесленными корпорациями ш дервишскими братствами.

Однако было бы ошибкой думать, будто все течения суфизма в Ира­не отражали настроения народных масс. Социальный состав последова­телей суфизма был очень пестрым, и некоторые течения суфизма вполне приспособились к интересам феодальной знати. Суфии этого типа, вместо осуждения стяжания и богатства и оправдания бедности, пропо­ведовали отказ от общественной борьбы и практической деятельности,. уход в замкнутую созерцательную жизнь, необходимость терпения и по­корности, непротивления насилию. Дервишеские шейхи этого типа нахо­дили усердных покровителей из феодальной верхушки, которая жертво­вала этим шейхам и их обителям богатые вакфы — земли о зависимы­ми крестьянами, доходные угодья и т. д. Таким образом, суфизм не был единой системой. Это были различные течения мистицизма, с разной со­циальной базой. Одни течения суфизма признавались «правоверными»» другие «еретическими». «Еретический» суфизм стал идеологией ремес­ленников.

Суфийская идея об «излучении» мира из бога, о том, что весь мир» есть проявление божественной силы, единственно реальной в мире, при­давала суфийскому мировоззрению более или менее явно выраженный пантеизм. Пантеистическое мировоззрение наиболее ясно выражено в со­чинениях арабского мистика Ибн ал-Араби (1165—1240 гг.), идеи ко­торого были приняты большинством суфиев Ирана и Средней Азии.

Суфизм, начиная уже с XI в., стал оказывать сильное влияние на персидскую поэзию. Но суфийская форма и суфийская фразеология, до­пускавшая различные толкования, нередко была только прикрытием для религиозиого вольномыслия или просто воспевания радостей жизни. Поэт обычно не смел бесхитростно воспевать любовь к возлюбленной, вино и опьянение, опасаясь обвинений со стороны мусульманского духо­венства в «нечестии» и «ереси». «Ню те же самые сюжеты и образы ста­новились дозволенными, когда поэт давал понять, что он пользуется ими как аллегориями для выражения суфийских идей: слова «вино», «опья-

1. Т. е. «Имам обоих священных городов» — Мекки и Медины.

1. См.: Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии, Госполитиздат, М.. 1952, стр. 34—37; Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах, Соч., т. XIV, стр. 656.

158

Рис. 2. Иран после монгольского завоевания и его соседи (X

; - примерный район кочевий и ранней деятельности Чингис-хана; 2 - примерная граница завоева

монгольских государств в XIII в.; 4 — столицы монгольских государств в XIII в.; 5 — столицы государс

ва- / — Египетский султанат; // — Киликийское армянское__царство: III — Королев

иение» выражают якобы понятие «мистический экстаз»; «харчевня» — «место радений дервишей»; «гуляка» — «дервиш», а слова «друг», «воз­любленная», «чаша любви», «продавец вина», «кабатчик» и т. д. — по­нятие «бог». Суфийская форма давала поэтам возможность избегать се­тей мусульманских инквизиторов.