матист,— следствия точны и неизбежны. Построенное таким обра­зом здание политических понятий — это чудесная «логика» не­превзойденной интеллектуальной строгости. Только картезианский человек обладает чувствительностью для постижения ее досто­инств: чистым интеллектуальным совершенством. Он глух и слеп ко всему остальному. А потому ни прошлое, ни настоящее не за­служивают ни малейшего почтения. Напротив, с рационалистиче­ской точки зрения они приобретают даже какой-то преступны if характер. Поэтому требуется уничтожить имеющие место погреш­ности и приступить к установлению окончательного социального порядка. Идеальное будущее, сконструированное чистым интел­лектом, должно заменить и прошлое, и настоящее. Таков темпера­мент — разносчик революций. В приложении к политике рациона­лизм есть революционаризм, и наоборот, эпоха не будет револю­ционной, если она не рационалистична. Революционером человег; является лишь в той мере, в какой он неспособен чувствовать историю, воспринимать в прошлом и настоящем действие разума иного рода — разума жизненного, а не чистого.

Учредительное собрание провозглашает «торжественную де­кларацию прав человека и гражданина», «чтобы действия законо­дательной и исполнительной власти могли почитаться при сравне­нии их с целью всякого политического установления, чтобы требо­вания граждан впредь основывались на простых и бесспорных принципах» и т. д. Кажется, мы читаем трактат по геометрии. Люди 1790 г.¹³ не довольствовались установлением законов для себя: они не только декретировали ничтожность прошлого и насто­ящего, но и упраздняли будущую историю своим декретом о том, каким должно быть «всякое» политическое установление. Сегодня подобная позиция кажется нам тщеславной. Более того, она ка­жется узкой и грубой. Мир сделался на наших глазах более сложным и обширным. Мы начали подозревать, что история, жизнь ие могут и не «должны» управляться принципами, подобна книгам по математике.

Непоследовательно гильотинировать принцепса, чтобы заме­нить его принципом. Жизнь подчиняется режиму абсолютно» власти под вторым не меньше, чем под первым. Это-то и невоз­можно — ни рационалистический абсолютизм, спасающий разум и уничтожающий жизнь, ни релятивизм, спасающий -жизнь за счет испаряющегося разума.

Мироощущение начинающейся ныне эпохи сопротивляется этой дилемме. Мы не можем удовлетвориться ни одним из понятий.

4. Культура и жизнь

Мы видели, как истина разделяла предшествующие нашему поко­ления по двум антагонистическим установкам: релятивизм и ра­ционализм. Каждая из них отрицает то, что сохраняет другая. Рационализм остается с истиной, но покидает жизнь. Релятивизм

16

предпочитает подвижность существования спокойной и неизмен­ной истине. Мы не можем вместить наш дух ни в одну из двух тенденций: любая попытка сделать это покажется нам самокалече- иием. Мы видим со всей ясностью, что приемлемо в каждой* отдавая себе одновременно отчет и о недостатках. Тот факт, что в иные времена люди к ним безмятежно приспосабливались со­гласно своему темпераменту, укалывает на отличное от наше!о мироощущение. Мы принадлежим какой-то эпохе ровно настолько, насколько чувствуем себя в силах принять ее дилемму и сражать­ся но одну сторону прорытого ею рва. Ибо жить — значит в каком- то смысле становиться под определенный стяг и занимать боевую позицию. Vivere militare est *, говорил Сенека с благородным жес­том легионера. Мы неизбежно принимаем участие в сражении* уже найдя решение в споре с самими собой. Каждое поколение должно быть тем, что евреи называли «Neftalí», т. е.: «Я сра­жался в моих сражениях».

Эти старые распри для нас уже давно разрешены; мы не пони­маем, как можно говорить о человеческой жизни, ампутировав орган истины, или об истине, требующей для своего существова­ния предварительного вытеснения жизненного истока.

Проблема истины, мною только обозначенная, является лишь одним примером. То же самое происходит с моральной и юриди­ческой нормами, желающими управлять нашей волей подобно тому, как истина правит нашим мышлением. Благо и справедли­вость, если они являются таковыми, должны быть уникальными. Справедливость, существующая только для одного времени шт для одной расы, уничтожала бы собственный смысл. В этике и праве также имеются свои релятивизм и рационализм. Они есть в искусстве и в религии. Проблема истины получает обобщенный вид во всех тех областях, которые резюмируются словом «культура».

Под этим новым именем вопрос понемногу теряет свой техни­ческий характер и приближается к человеческим нервам. Поста­раемся поставить его со всею строгостью, во всем его драматизме. Мышление представляет собой жизненную функцию, подобно пи­щеварению и кровообращению. То, что последние сводятся к про­странственным, телесным процессам, а первое нет,— различие для нашей темы не слишком важное. Когда биолог XIX в. отказывал­ся рассматривать как жизненные феномены все то, что не име^т соматического характера, он исходил из предрассудка, несовме­стимого со строгим позитивизмом. Врачу, который лечит больного, феномен мышления дан столь же непосредственно, как феномен дыхания. Суждение есть частица нашей жизни, в равной мере и воление. Они суть эманации или моменты центрированного на са­мом себе микрокосма органического индивида. Я мыслю точно так же, как перевариваю, как бьется кровь в моем сердце. Во всех трех случаях речь идет о жизненных необходимостях. Понять био-

* Жить —значит сражаться (лат.).

17

логический феномен — значит показать его необходимость для со­хранения индивида, или, что то же самое, раскрыть его полезность для жизни. Следовательно, мое мышление, его причина и его оправданность находятся во мне как в органическом индивиде: это инструмент моей жизни, ее орган, регулируемый и управ­ляемый ею⁵*.

Но, с другой стороны, мыслить — значит ставить вещи перед нашей индивидуальностью такими, как они есть. То, что мы вре­менами заблуждаемся, лишь подтверждает истинностный харак­тер мышления. Мы называем заблуждением потерпевшую круше­ние мысль, собственно говоря, мыслью и не являющуюся. Миссией мышления является отображение мира вещей так или иначе, при­способление к ним; короче говоря, мыслить — значит мыслить ис­тину, подобно тому как переваривать — значит ассимилировать кушанья. Заблуждение не отменяет истины мышления, как и не- -сварение желудка не способно упразднить факт нормального про­цесса ассимиляции.

У феномена мышления, таким образом, имеются две стороны: с одной, он рождается как жизненная необходимость индивида и управляется законом субъективной полезности, с другой — мыш­ление заключается в точном соответствии вещам и им правит объективный закон истины.

То же самое происходит с нашими волениями. Акт воли вы­стреливается из самого центра субъекта. Это энергичная эмана­ция, импульс, поднимающийся из органических глубин. Хотеть, строго говоря,— значит хотеть сделать что-то. Любовь к чему-либо, простое желание чего-то, конечно, входят в подготовку волевого акта, но ему не тождественны. Мы хотим в собственном смысле слова, когда, помимо желания, чтобы вещи оставались такими-то, решаем реализовать наше желание, исполнить эффективные дей­ствия, которые преобразовали бы реальность. В волепиях извест­ным образом заявляет о себе жизненный пульс индивида. Посред­ством волений он удовлетворяет, исправляет, расширяет свои ор­ганические нужды.

Проанализируем, однако, акт воли, в котором четко проявился ее характер. Например, когда, после колебаний, нерешительности и драматических раздумий, мы решаемся наконец сделать нечто и подавляем все прочие возможные решения. Тогда мы замечаем, что наше решение родилось из предпочтения, отданного одному из. конкурирующих предположений, каковое мы сочли наилучшим. Так что любое хотение конститутивно является хотением сделать лучшее из того, что можно сделать в каждой ситуации. Хотение — это принятие объективной нормы блага. Для одних эта объектив-

⁵* Тем самым преодолевается привычный смысл слов «биология», «ор­ганический индивид» и т. д. Потеряв свою исключительную прикреплен- ность к соматическому, наука о жизни — logos bio — превращается в фунда­ментальное познание, от которого зависят все прочие, включая логику и, понятно, физику и традиционную биологию как науку об организован­ных телах.

ная норма воли, высшее благо есть служение Господу; для других предпочтительнее заботливый эгоизм или же, наоборот, макси­мальное благополучие наибольшего числа себе подобных. Каким бы ни было содержание, когда мы желаем чего-либо, то потому,, что считаем его для нас лучшим, и мы удовлетворены самими со­бой, мы испытываем полноту желаний и предаемся им без остатка только тогда, когда нам кажется, мы приспособились к норме во­ли, существующей независимо от нас, за пределами нашей инди­видуальности.

Эта двойственность, обнаруживаемая нами при рассмотрении интеллектуальных и волевых феноменов, столь же очевидно про­является в эстетическом и в религиозном чувстве. Существует целый ряд жизненных феноменов, наделенных двойственной ди­намикой, странным дуализмом. С одной стороны, они являются спонтанными продуктами живого субъекта, их причина и порядок заключены в органическом субъекте; с другой стороны, они несут в себе необходимость подчинения объективному порядку и зако­ну. Обе инстанции — заметьте — нуждаются друг в друге. Я не могу мыслить с пользой для моих биологических целей, если не мыслю истинно. Мышление, которое все время давало бы нам отклоняющийся от истинного мир, вело бы нас к постоянным практическим ошибкам, а это имело бы следствием исчезновение человеческой жизни. Мне не удается приспособить интеллекту­альную функцию к моим целям, сделать ее полезной, если я не приспосабливаюсь к иному — к вещам вокруг меня, к трансорга­ническому миру, к тому, что меня трансцендирует. Но и наоборот: нет истины, если она не мыслится субъектом, если ментальный, акт, неотъемлемой гранью которого является внутренняя убежден­ность, не рождается в нашем органическом бытии. Для истинно­сти мышлению необходимо совпадать с вещами, с тем, чт меня трансцендирует; но чтобы это мышление существовало, оно должно быть помыслено мною, я должен прирасти к его истине, дать ему пристанище в моей жизни, сделать его имманентным то­му биологическому микрокосму, каковым я являюсь.

Зиммель ¹⁴, взгляд которого на эту проблему был острее, чем: у кого бы то ни было, совершенно справедливо настаивает на удивительном характере феномена человеческой жизни. Послед­няя, будучи совокупностью феноменов, составляющих органиче­ского индивида, обладает трансцендентным измерением, в кото­ром человек, так сказать, выходит за собственные границы и' соучаствует в чем-то запредельном для его жизни. Мышление, воля, эстетическое чувство, религиозная эмоция составляют это^ измерение. Дело не в том, что при анализе, скажем, интеллекту­ального феномена мы принимаем и существование той истины, на обладание которой он претендует. Даже если мы, будучи фило­софами, не считаем такую претензию оправданной, феномен мышления содержит в себе это притязание, хотим мы того или нет; более того, он заключается именно в этом притязании. И когда релятивист отказывается признать за живым существом?:

2*

19

возможность мыслить истину, он сам как живое существо убежден в истинности этого отрицания.

Таким образом, если мы независимо от всех теорий обратимся к фактам и только к фактам, придерживаясь самого строгого пози­тивизма («титулярные» позитивисты никогда его не знали), че­ловеческая жизнь предстанет как феномен трансценденции орга­низмом ряда своих имманентных функций. Жизнь, говорил Зим- мель, состоит именно в том, чтобы быть больше, чем жизнь; имманентное в ней трансцендирует само себя.

Теперь мы в состоянии определить точное значение слова «культура»: жизненные функции, т. е. субъективные внутриорга- нические факты, использующие объективные законы и несущие в себе условие приспособления к трансвитальному порядку,— это и есть культура. Поэтому нам позволительно сохранять за этим тер­мином неопределенное значение. Культура — это определенные биологические функции, не более и не менее биологические, чем пищеварение или передвижение. В XIX в., особенно в Германии, много говорилось о культуре как «духовной жизни». Вышеприве­денные рассуждения позволяют нам, к счастью, точно уяснить смысл этой «духовной жизни», магического выражения, которое современные святоши произносят в промежутках между экстати- чески-восторженными жестами. Духовная жизнь и есть совокуп­ность жизненных функций, чьи продукты и результаты имеют трансвитальную устойчивость. Например, среди различных спосо­бов поведения по отношению к ближнему, наше чувство выделяет один из них, наделенный особым качеством, именуемым «справед­ливость». Способность сщущать, мыслить справедливость, пред­почитать справедливое несправедливому и есть свойство, которым наделен организм для поддержания собственной внутренней поль­зы. Если бы чувство справедливости было вредно для живого существа, или, по крайней мере, бесполезно, то оно представляло бы собою такой биологический груз, который придавил бы род людской. Справедливость рождается просто как жизненное и субъ­ективное удобство; юридическая чувствительность имеет поначалу не большую и не меныпую ценность, чем секреция поджелудочной железы. Но, будучи однажды выделенной чувством, справедли­вость приобретает независимую значимость. В самой идее спра­ведливого уже содержится требование должного. Справедливое должно быть исполнено, даже если оно не подходит для жизни. Справедливость, истина, моральность, красота ценны сами по себе, а не только в той мере, в какой они полезны для жизни. Следова­тельно, жизненные функции, помимо своей биологической полез­ности, обладают собственной ценностью. Напротив, поджелудоч­ная железа важна исключительно своей органической полезно­стью, ее секреция является функцией, ограниченной самой жизнью. Самоценность справедливости и истины, их совершенная самодостаточность, заставляющая нас предпочесть их той жизни, которая их производит, есть то качество, которое мы именуем духовностью. В современной идеологии «дух» означает нечто иное,

20