оказался в тупике. Как всегда, никто, даже мои ученики, не (удостоил принять всерьез то, что в моем «Приложении к Кан­ту» ⁶, опубликованном чуть позже, вторым из планируемых очерков, я назвал исходной постановкой проблемы Бытия. От­сюда следует, что радикализм не в том, чтобы искать новый смысл Сущего⁴*, как это делает Хайдеггер, решительно зани­маясь описанием сущего, которое представляет собой «здесь бытие», или Dasein, или человека; и не в том, чтобы исследо­вать, какова сущность каждого класса существ, но в выяснении, что означает Бытие, когда мы употребляем это слово, зада­ваясь вопросом «что есть нечто?», стало быть, прежде чем уз­навать, к какому классу относится нечто, существо. Это вопрос, который еще пе ставился, и поэтому никто ясно не представ­ляет себе, что это за штука — Сущее. Не зная этого, Хайдеггер преувеличивает его,— непроизвольное стремление в отношении концепции воспринятой, а не созданной с самых ее начал,— распространяя па любую крайпость, о которой человек зада­ется вопросом, и получается, что человек — это лишь вопрос о Бытии, если понимать Бытие как все то, о чем человек за­дается вопросом, это может оказаться чисто лексической проб­лемой, но не тем, что утверждает Хайдеггер, поэтому его ут­верждение неверно⁵*.

В 1925 г. я объявил свою тему — некоторые из моих уче­ников, возможно, помнят это,— сказав буквально следующее: первое: следует решать заново с самого начала традиционную проблему Бытия; второе: эго следует сделать феноменологи­ческим методом, поскольку и лишь поскольку этот метод оз­начает синтетическое, или интуитивное, мышление, а не чисто абстрактно-концептуальное, как традиционно-логическое мыш­ление; третье: ко необходимо интегрировать феноменологи­ческий метод, придав ему свойства систематического мышле­ния, которыми он, как известно, не обладает; четвертое и последнее: чтобы было возможно систематическое феномено­логическое мышление, следует исходить из феномена, который сам по себе является системой. Этот систематический феномен есть человеческая жизнь, и из ее интуиции и анализа следует исходить⁶*. Таким образом я расстался с Феноменологией в тот же момент, как ее воспринял.

4* Хотя это также следует делать.

⁵* Я уже упоминал, что уже давно также утверждал — но лишь как ис­ходный пункт некоего диалектического развития,— что Бытие — это вопрос, исходящий (чтобы уйти от пев) из формулировки, данной моим учителем Когеном в 1902 г. (!!) в его «Logik der reinen Erkenntnis» и в 1904 г. и «Elhik des reinen Willens»⁷.

⁶* Начиная с 1914 г. (см. мои «Размышления о Дон Кихоте»⁵, Собр. соч. Т. 1) именно интуиция феномена «человеческая жизнь» является осно­вой всей моей философии. Тогда я сформулировал это— в связи с тем, что мне приходилось в течеиие нескольких курсов излагать «Феноменологию» Гуссерля,—серьезно корректируя описание феномена «сознание о...», ко­торое, как известно, в свою очередь, составляет основу его учения. Когда

296

Вместо того чтобы исходить из сознания, как повелось по­ступать со времен Декарта, мы твердо стоим на том, что исход­ной реальностью для каждого является его жизнь. Исходное в ней не в том, что она нечто абсолютное. Наше утверждение просто означает, что именно через событие жизни каждому дана как присутствующая, в виде уведомления или знака, любая

много лет спустя я свел знакомство с удивительным Гуссерлем, его возраст и недомогание сделали невозможным обращение к трудным темам его соб- ственного творчества и он уже поручил свои рукописи и дальнейшую рабо­ту над ними своему необыкновенно одаренному ученику, доктору Финку._; Оказавшись проездом во Фрибуре, я пошел к доктору Финку и изложил ему свое решительное возражение относительно «Феноменологии», которое * схематично выглядит так: сознание в своей феноменальности есть некая положенная вещь (setzend), которую Гуссерль допускает и называет «естественная установка сознания». Феноменология заключается в описа­нии этого феномена естественного сознания посредством рефлексивного сознания, которое его созерцает, не принимая все/рьез, не разделяя его установок (Setzungen), воздерживаясь от суждений (epokhé). Этому я противопоставляю три вещи: во-первых, воздерживаться от того, что я называю осуществляющим характером (vollziender Charakter) сознания, его положеиностыо, значит лишать его определяющего свойства, т. е. всяv кого сознания; во-вторых, мы воздерживаемся от осуществления одного сознания во имя другого, рефлексивного— то, что Гуссерль называет фено­менологической редукцией — не приписывая рефлектирующему сознанию высшего статуса, а это никак не может обесценить первоначальное, или рефлектируемое сознание; в-третих, напротив, остается рефлексивное, исполнительное сознание, которое полагается как имеющее характер абсо~ лютного бытия, оно-то и рассматривается как Erlebnis, первичное созна- пие, или жизненность. Это ясно показывает, что любое сознание имеет. исполнительскую ценность, и нет смысла обесценивать один тип сознания за счет другого. При помощи логического суждения мы можем обесценить’ какой-либо акт нашего сознания, как поступаем всегда, исправляя ошибку,¹ например оптическую иллюзию; но если мы противопоставим, не прибегая к суждению-посреднику, сознание «иллюзорное» и сознание «нормальное», последнее не может обесценить первое. И галлюцинации, и восприятие сами по себе обладают равными правами.

Следствием этих возражений было то, что начиная с 1914 г. я, давая описание феномена «сознание о...», констатировал в противовес любому идеализму, что оно является не чистым описанием, а гипотезой, утверждал, что акт сознания реален, по его объект всего лишь интенционален; стало быть, ирреален. Описание, строго относящееся к феномену, утверждал я тогда, будет содержать заявление, что в феномене сознания как перцепции мы обнаруживаем сосуществование Я и вещи, стало быть, оно представля­ет собой не идеальность, интенциональность, а саму реальность. Таким образом, в «акте» перцепции имеются: с одпой стороны, существующий я,' воспринимаемый вещыо, а с другой стороны, она для меня; или то ж^ CjaMoe: не существует феномена «сознания о...» как общей формы разума^ Существует действительность, которую я открываю, испытывая влияние] своего окружения, и которую гипотетическое описание феномена сознания превращает в описание феномена «действительной человеческой жизни» кап сосуществования Я и вещей вокруг, или окружения. В таком случае по* лучается, что таков сознание существует не как феномен, а как гипотеза, и именно та, что мы унаследовали от Декарта. Поэтому Гуссерль возвраща­ется к Декарту.

Кроме многочисленных упоминаний в моих работах того времени, эта интерпретация сознания изложена в курсе, прочитанном мною на факуль^' тете философии и литературы в Буэнос-Айресе в 1916 г., отрывки из которое го были приведены в газете «Prensa»; кроме них существует точная стено* грамма, принадлежащая д-ру Кориолано Альберини, впоследствии декану этого факультета.

другая реальность, включая ту, которую он стремится трап- сцендировать. Именно в ней истоки любой другой реальности, и именно поэтому она является исходной. Поскольку она тако­ва, изучение человеческой жизни — biognosis — обязывает нас исследовать любую другую вещь до самых ее истоков, позво­ливших ей появиться в пространстве того универсального собы­тия, каким является наша жизнь. И тогда, задав себе вопрос, каковы коренные, традиционные вопросы Философии, мы обна­ружим, что они всегда ставились во вторичном, производиом, а не первичном аспекте, затасканные, а не в своей глубинной исходности.

Но пе это глубоко разделяет меня и Хайдеггера, несмотря на мое восхищение его несомненной гениальностью, позволяю­щей считать его одним из самых великих философов, которые существовали на свете и который, по счастью, существует и по­ныне, в расцвете жизни и сил. Но я не могу принять почти пи одного из его положений, помимо тех, которые нас объединяют, в силу того, что оба мы исходим из жизненной реальности чело­века. Так, я не могу принять того, что следует из определения человека как Semsverstandnis, «посгижение Бытия», поскольку ни в одной из своих книг он не утруждает себя разъяснением, что имеет в виду под этим термином. Это тяжело, так как ведет прямо к тому произвольному тезису, который я обнаружил, про­сматривая эту работу, и о котором я почувствовал себя обязан­ным высказаться; тезис таков: «Человек — это вопрос о Бытии». Уже само слово «Бытие» начинает вызывать беспокойство фило­софов нового времени, как только па горизонте появляется лингвистика. Поскольку оказывается, что во всех языках слова, обозначающие «бытие», оказываются недавнего происхождения, и это служит помехой убеждению философов-традиционалистов, включая философов нового времени и современных, в том, что философия поневоле состоит в исследовании — тем или иным образом — в конечном счете Бьттия, столь фундаментальное по­нятие не обнаруживается до относительно недавних этапов раз-

Причипы, по которым я тогда пе публиковал эти идеи в печати, много­численны, мне пришлось бы рассказывать, что такое жизнь независимого мыслителя, заинтересованного в просвещении своих соотечественников. Впрочем, я могу назвать одну причину, так как она не нуждается в дол­гих объяснениях, и назвать для того, чтобы юноши, которые завтра посвя­тят себя размышлениям, не совершили той же ошибки, что я. Причина моего молчания проста и незатейлива, это... робость. Читатель увидит, что моя теория заключает в себе огромную часть того, что в период между 1900 и 1925 гг. могло бы быть сказано в Философии; т. е. что не существует сознания как первичной формы отношений между так называемым «субъек­том» и так называемыми «объектами», что человек существует для вещей, и вещи — для человека; это и есть человеческая жизнь. Монмартрские сту­денты, подбирающие на слух на гитаре мелодии экзистенциализма, пре­бывают в полном неведении относительно всего этого, а без пего нельзя и думать о выходе в открытое море Метафизики.

Отсюда ясно, как глупо говорить, что на мою философию оказал влия­ние Дильтей, так как он не имел понятия о подобных вещах и слепо верил в сознание.

298