направления было еще вплетено в постановку ими общефило­софских проблем³⁸. Ортегу, в частности, беспокоило то, что и в обыденном сознании европейца, и в техницистских теориях с научно-техническим развитием стали связывать решение* проблем, касающихся жизни человека в целом, его индивидуаль­ного бытия.

Еще одной опасной тенденцией, связанной с понятием «чис­того» разума классической философии и возводимой Ортегой? к Декарту, было признание того, что объектом возможного воз­действия разума, соединяемого с волей людей, может быть и ис­тория, сама по себе для Декарта не представлявшая интереса. Время Декарта — время все растущего доверия к разуму и вы­двигаемым им идеям. Здесь источник представления о возмож­ности преобразования на их основе как мира, так и истории^ идеи будущей Революции. Ортега, принадлежавший иному вре­мени, когда у западного мыслителя идея революционного пре­образования мира уже далеко не всегда получала положительную оценку, полагал, что энтузиазм картезианского человека, слепого и глухого ко всему, кроме интеллектуального совершенствования, по отношению к каждой рациональной конструкции в конечном итоге делал его неспособным ощущать историю, воспринимать в прошлом и настоящем другой вид разума — не «чистый», а жизненный. Ортега указывал, что с «чистым» разумом, кон­струирующим идеальное будущее, которому предстоит вытеснить прошлое и настоящее, связан темперамент, ведущий к рево­люциям.

Философскую позицию, которая провозглашает автопомность и независимость разумной деятельности человека как от его телесной субстанции, так и от окружающего мира, Ортега пазы- вал «идеализмом» и считал его преодоление задачей, пли «темой», своего времени. В самом завоевании «реальности субъективности» человека он видел большую заслугу идеализма, поднимающую философию па новый уровень, от которого она уже не может отказаться. Но этим же он объяснял и просчеты идеализма, оставившего человека отторгнутым и от его телесной субстанции, и от реальности внешнего мира.

Ортега критиковал идеализм за то, что предметом философ­ского анализа для него стали «идеи моего Я»³⁹, в то время как «вещи, мир, само мое тело являлись только идеями вещей, воображением мира, фантазией о моем теле»⁴⁰. Реальный мир исчезал из этой ф^ил0С0Ф^ии» ^сам вопрос о реальности внешнего мира в копечнохм итоге терял значепие и субъективность чело­века выступала как бы изъятой из окружающего мира. «Начи­ная с Декарта, западный человек остался без мира»,— писал он Поэтому стоящая перед современной философией задача пре­одоления идеализма, о которой Ортега пишет во многих трудах,

38. См.: Тавриаяп г. Л/. Техника, культура, челопек. М., 1986. С. 102.

^ъд Ortega у Gasset J. El hombre у la gente. Madrid, 1962. T, I. P. 59—60*

40. Ibid. P, 60.

41. Ibid,

370

но, может быть, особенно настойчиво в работах «Тема нашего времени» и «Что такое философия?», связана для него прежде всего с тем, чтобы «вновь отдать человеку окружающий мир», выпустить человека в реальный, вокруг него существующий мир.

Задача оставить идеализм рассматривалась Ортегой как бес­спорно наиболее серьезное, наиболее ответственное из того, что предстояло сделать европейцу начала XX в.: покинуть Edad Mo­derna. Еще в 1916 г. он опубликовал короткий очерк с програм­мным названием «Ничего от нового времени и очень много от XX в.»⁴², где отстаивал идею о том, что к XX в. период классического развития буржуазного мира и, следовательно, бур­жуазной культуры и философии как ее части, завершился, что начинается новый этап развития: оп называл его переходным (сравнивая с эпохой Возрождения) к новой культуре, характер которой еще невозможно определить.

Уже значительно позже, в 1934 г., вспоминая время своего учения у неокантианцев в Германии, он в свойственной ему живой манере писал о себе и своих тогдашних соучениках: «В нас вырастало убеждение, что пришло время пуститься в плаванье и покинуть не только провинцию романтического ртдеализма, но и весь идеалистический континент... У нас, молодых людей того времени, были билеты в неизвестное... куда еще не ступала нога»⁴³, lío позитивной идеи, т. е. представления о том, куда, в каком направлении следует двигаться, у них не было. «Не оставалось ничего другого, как грести к воображаемому берегу. Успех был маловероятным»⁴⁴.

Однако впереди их ждала встреча с феноменологией, которую Ортега назвал «счастливой судьбой». Дело в том, что в фено­менологии нашла выражение переориентация европейской фило­софии в вопросе о принципах гюпимани я человеком мира. Имен­но Гуссерль, несмотря на его безусловную связь с установками нового времени, четко выразил современные тенденции европей­ской философии в понимании отношения человека и мира, вы­ступив с утверждением, что в основе всех наших суждений о мире лежит активность выносящего эти суждения субъекта, что мир дан человеку только в актах его душевной жизни, в актах ííio сознания, т. е. через его субъективность. Для Гуссерля раз­говор о мире безотносительно к человеческой субъективности вообще представляется бессмыслицей. Именно у Гуссерля нашел Ортега иное по сравнению с классической философией понимание ■связи сознания с внешним миром: трансцендентального субъекта гуссерле вс кой философии интересует не мир как он есть сам по себе, а смысл и значимость его для субъекта.

Этот интерес к миру как предстающему перед человеком послужил основой сформировавшегося в начале XX в. широкого

⁴² Onega и Gasset J. Nada moderno у muy siglo XX Ц Espectador. Т. I; Idem. Obras completas. Т. П.

** Ortega у Gasset У. Prólogo para alemanes. P. 50—57.

⁴⁴ Ibid. P. 58.

371

общеевропейского философского течения, включавшего в себя философию жизни, феноменологию, экзистенциализм, затем пер­сонализм. Его представители ввели в философию новые темы, создали новые философские структуры, но за всем этим стояла определявшая все их усилия задача: дать мировоззренческую ориентацию европейцу, покидавшему мир классической культуры нового времени и оказавшемуся в жесткой ситуации кризиса многих структур, выработанных предшествующим развитием общества.

• * *

Учение Ортеги стало составной частью общей идейной пере­ориентации европейской философии XX в.⁴⁵ Вместе с тем Ортега — мыслитель достаточно оригинальный, самостоятельно искавший новые основания дальнейшего развития философской мысли* В его первом серьезном философском труде, изданпом в 1914 г.,— «Размышлениях о Дон Кихоте»—речь шла прежде всего об ином, чем в рационалистической философии, понимании отно­шения человека и мира: Ортега утверждал приобщенность че­ловека к его миру, более того, неотъемлемость человека от его мира, поскольку этот мир оп несет в себе. Свой замысел он выразил в формуле «Я есть Я и мои обстоятельства»⁴⁶, в соот­ветствии с которой первоначальное, исходное Я, взятое без его «обстоятельств» (Ортега употребляет термин circunstancia, т. е. все обстоящее, окружающее человека), рассматривалось как не­достаточное; более того, Ортега считал, что такого «чистого» от своих «обстоятельств» Я попросту ее существует. Само понятие «обстоятельства» первоначально раскрывалось как природное, географическое окружение человека, затем его толкование услож­нялось, в него были введены культурные и социальные пара­метры, в итоге чего важнейшей частью «обстоятельств» станови­лась совокупность убеждений, присущих тому социальному миру, к которому принадлежит человек. Само понятие оказывалось, таким образом, предельно широким, но оно дало возможность философу отстаивать идею о том, что человек и его культурно­исторический мир соединены изначально и вне этого единства существовать не могут. Тем самым человек переставал стоять вне мира и над миром, ои становился представителем конкретно­исторического мира.

Именно этот несущий свой мир человек и предстает субъектом познания в философии Ортеги. В понимании познавательной деятельности мыслитель опирался на кантовскую идею о кон­

⁴⁵ О различных аспектах многопланового творчества Ортеги у вас уже опубликован целый ряд содержательных работ, в том числе работа И. П. Гайденко, связанная с публикацией «Восстания масс», работы К. М. Долгова об эстетическом учении Ортеги, А. М. Руткенича о его со­циальной теории, О. В. Журавлева, посвященные связи Ортеги с исиаиской культурой.

^w Ortega у Gasset J. Meditaciones del Quijote Ц Obras completas. Mad­rid, 1946. Т. 1. P. 322.

872

струировании познающим разумом предмета познания (у Ортеги ото окружающий человека мир), но у Канта же он заимствовал и понятие мира как реальности, определяющей, а тем самым и ограничивающей, возможности такого конструирования. По- внающий человек Ортеги конструирует мир в «перспективу», которая определяется его местонахождением в природном и ис­торическом мире, в результате чего перед каждым познающим индивидом мировой «пейзаж» организуется различным образом — такова космическая реальность. В итоге «перспектива» мира предстает и как свойство самой реальности. В этой связи ха­рактерен следующий пример Ортеги: два человека с разных точек смотрят на один и тот же пейзаж. Они видят пе одно и то же: «перспектива» мира, которую наблюдает каждый из них, становится одновременно и результатом конструирующей деятельности его познания, и одним из компонентов реальности⁴⁷; другими словами, она но является субъективно-волюнтаристским порождением человека, а определяется его единством с соответ­ствующим культурно-историческим миром.

Пожалуй, важнейшим результатом концепции «перспективиз- ма» становится то, что «перспектива», т. е. определенное инди­видуальное видение мира, признается правомерной и закономер- пой. Концепция «перспективизма» становится, таким образом, формой обоснования мировоззренческого плюрализма: каждый человек, с одной стороны, в силу природы его собственной инди­видуальной познавательной деятельности, с другой — благодаря его принадлежности к конкретному историческому миру, имеет свой взгляд на мир в целом, собственное его видение. Этим ут­верждалась и обосновывалась заложенная в идее мировоззрен­ческого плюрализма необходимость самостоятельного осмысления мира каждым человеком, его права на собственную истину о мире. Представление об истине классического рационализма как единой и общезначимой оставалось в предшествующей фи­лософской культуре.

Говоря о концепции «перспективизма», нельзя не отметить, что, став своеобразной испаноязычной формой историзма, она оказала большое влияние на философскую мысль Латинской Америки, поскольку служила основанием для утверждения пра­вомерности собственного, особого, отличного от европейского взгляда на мир латиноамериканца, представителя и носителя иного, латиноамериканского, мира⁴⁸.

⁴⁷ «Мой естественный выход к Универсуму открывается через ворота Гуадвррамы и воля Онтйголы» (Ortega у Gasset J. Obras completas. Т. 1. Р. 322).

⁴⁸ «Мир мексиканского человека может быть нашим выходом в Универ­сум, подобно тому как для Ортеги таким выходом была его провинция и

_?

ека Монсанарес*.— писал мексиканский философ Абелардо Вильегас (Vil-

egas A. La filosofía de lo mexicano. Mexico, 1960). См. также: Miro Quesa- da F. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. Mexico, 1974; Из истории философии Латинской Америки XX в, М., 1988.

373