Послекантовский («романтический») идеализм Фихте, Шел­линга и Гегеля он оценивал как, «возможно, первый момент в тысячелетней эволюции философии, когда она пришла к осоз­нанию самой себя»²⁴. И действительно, именно в работах этих мыслителей, главным образом Гегеля, выявилась самостоятель­ность философии по отношению к науке, стало очевидно, что она обращена к реальности в ее целом, а не к ее фрагментам, как эго происходит с наукой. Это дало основание Ортеге сказать: «Если нас попросят прямо указать, что такое философия, мы должны будем сказать: Фихте, Шеллинг, Гегель — это и есть философия»²⁵. Но одновременно Ортега выступил с критикой нослекантовского идеализма, упрекая его, прежде всего в лице Гегеля, в отсутствии все той же истинности. В его представи­телях, людях «беспримерной конструктивной мощи», он усмот­рел столь же «беспримерное отсутствие интеллектуальной добро­совестности», правдивости, искренности, чистосердечности. Он разделял удивление Шопенгауэра относительно странной тенденции трансцендентального идеализма, в первую очередь Гегеля, забывать о «подлинной и горькой искренности», необхо­димой для философского творчества. Ортега не увидел здесь «глубоко взволнованного духа философии», поисков ключа к на­шему существованию, «столь же загадочному, сколь и ненадеж­ному», томления но истине. В этом смысле Ортега — наследник не только Шопенгауэра, но и возмутителя спокойствия европей­ской культуры Ницше, который не просто в острой, по и в рискованной форме (за что навлек па себя справедливую кри­тику) отстаивал ту же идею о необходимости нового способа философствования, называя рационализм «опасной силой, под­капывающейся под жизнь»²⁶.

Что же вызвало эту критику Ортеги? Дело прежде всего в том, что эпоха Гегеля — это время, когда западноевропейская теоретическая мысль на какое-то время ощутила гарантирован­ность прогресса, совершенствования существующего общества; в таких условиях человек, его индивидуальная судьба в ее авто­номности по отношению к обществу, ие были для философа первостепенными. Отмеченное Э. Ю. Соловьевым «оптимистиче­ское благодушие» пемецкого философа по отношению к истори­ческому процессу, в котором заведамо обречено на гибель все трагическое и несчастное²⁷, во многом определило и его пони­мание философии. Одну из задач философии Гегель видел в рациона л ьпо-копструктивном осмыслении вот таким образом понимаемого исторического развития. Здесь один из источников создания гегелевской системы, провозгласившей себя венцом философского развития. Ортега увидел в ней радикальную ка-

24. Ibid. Р. 50.

25. Ibid.

26. Пьрцше Ф. Ессе Homo. М., 1911. С. 72.

27. Соловьев э. Ю. Попытка обоснования новой философии истории в фупдаменталытой онтологии м. Хайдеггера ц Новые тенденции в запад­ной социальной философии. М., 1068. С. 19.

¿S6Ó

тастрофу философии, предопределившую нефилософичпость вто­рой половины XIX в.* а в самом Гегеле — воплощение философ­ского самодовольства.

Ортега принадлежал к философам, которые остро предощу­щали, что встуиивший в историю XX век припесет и поставит перед человеком проблемы драматичные, касающиеся самой его жизпи, проблемы, которые потребуют новых способов их осмыс­ления. Действительно, эпоха спокойно-уверенного развития за­падной культуры, когда ее философы могли позволить себе исследовать познавательные процессы в их «чистом» виде, сме­нилась иной. Одно из центральных мест в философии заняла проблема власти, а в культуре — ироблема массовой культуры. В этих условиях продолжать вслед за представителями философ­ской классики исследование «чистого» сознания как основы самосознателыюй деятельности человека, суверенного по отноше­нию к миру, вне проблем, связанных с eFO существованием в этом реальном мире, было более невозможно.

Представители антропологически ориентированного направле­ния философии искали такое понятие, которое, будучи постав­ленным в центр философского исследования, дало бы возмож­ность ввести в философию представление о человеке, сущест­вующем в единстве с окружающим миром. И как это обычно происходит, попытка создать новую философскую концепцию- сопровождалась критикой прежней, классической, философии.

Ортега исходил из неотрывности современной философии от философской классики, и в то же время ясно ощущал зарож­дение новой стилистики европейской — в том числе и философ­ской— культуры. Он написал ряд работ, анализирующих дея­тельность отдельных философов*: Галилея, Лейбница, Капта, Гегеля, Тойнби²⁸, однако постоянным оппонентом стал для него» Декарт.

Декарт был одним из тех, кто не только создавал новый,, отвечающий культуре нового времепи способ философствования: и связанное с ним новое понятие науки, но и наиболее после­довательно обосновывал их. Он же придал новый смысл поня­тию самосознания, рассматривая его как основополагающий момепт мышления²⁹. В классической философии именно Декарт

²⁸ 6м.: Ortega у Gasset J. En torno a Galileo Ц Obras completas. Madrid,. 1047. Т. V; Idem. La idea «le principio en Leibniz Ц Ibid. Madrid, 19ü2. T. VIH; Idem. Kant. La filosofía pura Ц Ibid. Madrid, 1947. Т. IV; Idem. Alrededor de- Toynbee Ц Ibid. Madrid, 1962. T. VIL

²⁹ Проблема сознания обсуждалась и в античном, и в средневековой философии, в том числе такими выдающимися мыслителями, как Аристо­тель и Св. Августин. Однако постановка этой проблемы Декартом приоб­рела принципиально новые черты. Эти стороны его учения основательно проанализированы в историко-философских исследованиях советских ав­торов. Прежде всего см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII — XVIII вв.). М., 1987; Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956; Гарнцев М. А. Пробле­ма самосознания в западноевропейской философии. М., 1987. Здесь речь пойдет лишь о моментах картезианского учения, подвергнутых Opreroih критике.

366