дится, но и в том, что для самого Сущего имеется не больше, чем его бытие. Греческая концепция Бытия, разумеется, облада­ет статической стороной, которая вытекает не только из ее ори­ентации на объекты, как находящиеся перед ней и являющиеся для нее чистой внешностью или видом, но и из фиксации или «кристаллизации», которую вкладывает в них понятие. Понятие, в самом деле, неподвижно (идентично самому себе); не изменя­ется, не усиливается, не живет. Оно таково, как есть, и ничего больше. Но Бытие греков, даже будучи закреплено и парализо­вано (черты, которые придает ему понятие),— проецируется на

г

план «внешнего существования», то ехтод, как — простите за неловкое выражение — осуществление своей сущности, исполне­ние ее. Эта сторона Бытия — противоположная его статике — сформулирована в аристотелевской мысли о Бытии как актуаль- / //

пости evep'yeia ov (energía ón), Сущем как действующем. «Бы­тие»— это первичное и наиболее иодлинное действие. «Быть ко­нем»— это не только демонстрировать перед человеком видимый облик «копя», но и «быть им изнутри», создавая или поддерживая онтологическую сферу собственной «конскости»; в целом быть ко­нем значит «кониться», так же как быть цветком значит цвести, а быть краской — окрашивать⁹*. «Быть» у Аристотеля обладает валентностью действительного залога. Не стоит выделять особен­ности человека как Сущего, чье Бытие состоит в том, чтобы «пройти в нем собственное бытие», чтобы ставить под вопрос соб­ственное существование, поскольку это относится также к жи­вотному и растению, хотя у каждого из трех — растения, жи­вотного, человека — в весьма различных формах. Очевидно, что для животного Бытие означает «ощущать себя в опасности». Если имеется сущность, состоящая в том, чтобы постоянно быть настороже, то это сущность животного. То же самое относится и к растению, но в «сонной форме». О минералах мы не знаем ничего. О животном и растении, хотя и мало, но что-то знаем, благодаря тому, что Биология не является «наукой как должно». Минерал же находится в ведении физики, а она представляет собой интеллектуальное занятие, состоящее в том, чтобы избе­жать знания того, чем она занимается. Единственное, что ее интересует, это выяснение, из каких построений может создать­ся такое положение вещей, которое позволит нам суметь меха­нически использовать их. Физика, как я говорил, представляет собой технику техник и ars combinatoria *, которые служат тому, чтобы создавать машины. Это 8нание, которое почти не имеет ничего общего с познанием.

Все это делает для нас очевидным, что Хайдеггер не владеет с достаточной легкостью понятием Бытия и что в силу этого он

9* См. «Введение в „Историю философии1* Брейера»11.

* Искусство комбинаторики (лат.),

801

не смог поставить эту проблему так радикально, как этого тре­бует существующий уровень философского опыта.

Мы вскоре увидим, как Декарт, несмотря на свою фанта­стическую одаренность, потерпел поражение из-за того, что не поставил под вопрос понятие Бытия и вместо того чтобы исхо­дить прямо из этого,— он, претендовавший на то, чтобы рефор­мировать истоки философии,— исходит из почтенной и устарев­шей схоластической онтологии. Таким недостаточным оказался его радикализм.

То же самое Хайдеггер. Он исходит из такой косной вещи, как схоластическая онтология; даже больше: из различия, ко­торое она делает со времен Св. Фомы между сущностью и су­ществованием — чего никто не сумел различать ясно *— и кото­рое предполагает, тоже произвольно, утверждение, что в чело­веке оба измерения Сущего образуют особую связь. Что, если это различие принять, не есть истина. Так как нет вида Су­щего, но есть особое существо, в котором эта связь не имеет особого характера. Словно поэтому такое различение не имеет смысла! Цвет, просто будучи цветом, существует иным образом, чем звук ¹⁰*.

Не стоит вдаваться в подробности, те, кто читал Хайдеггера, поймут, чего недостает в его рассмотрении проблемы Бытия, не сравнивая с тем, как он рассматривает проблему Истины. Здесь он действительно идет вглубь, до самых корней ^п*.

Западному человеку теперь ничего не остается, как вновь облачиться в водолазный костюм и погрузиться так глубоко в самые пропасти проблематики, чтобы увидеть, откуда возни­кают проблемы. Речь не о том, что имеющиеся решения не­удовлетворительны, а о том, что сами проблемы кажутся недо­статочно проблематичными. Мы должны научиться видеть их более остро, задаваясь самыми неожиданными вопросами не для развлечения и не напоказ, но потому что это углубление и уси­ление проблематики уже проявляет себя — без слов, без опре­делений — в недрах современной жизни. Хотим мы этого или нет, при содействии окружающего мира или при его сопротив­лении и враждебности сейчас должен осуществиться огромный труд; поскольку «все в кризисе», т. е. все, что ни есть иа поверх­

¹⁰* Это привело Хайдеггера к тому, что он полагал «фундаментальным различием» между «онтологическим» и «онтическим», которое далеко от того, чтобы быть фундаментальным, оно банально и старо или же не под­дается контролю (неизвестно, где кончается «онтологическое» и начинает­ся «оптическое»), которое трудно сделать сейчас и которое не сходит с языка и вселяет веру в самих себя у личностей, расплодившихся на всех интеллектуальных задворках мира, готовых всегда, подобно страусу, без разбора заглатывать все подряд: известку, драгоценность, камушек.

^п* За исключением непризнания историчности, являющейся основой функции «истины», что присуще и всем остальным компонентам человече­ского бытия. Поскольку Хайдеггер признает, разумеется в общих чертах* историчность человека, но не делает этого в достаточной мере ни в какой отдельной теме.

302