в наиболее закопчепном виде сформулировал принципы, в пре* одолении которых Ортега видел задачу своего времени.

Декарт обосновывал идею автономности, независимости со­знающего себя человека, его Я, утверждал идею человеческой субъективности как особой области самостоятельной и свободной внутренней деятельности. Идея сознания (разума, мышления — для Декарта это близкие понятия) представала как олицетво­ряющая свободу, внутреннюю независимость человека.

Известно, что Декарт определял человека как «мыслящую вещь», считал, что положение «я есмь, я существую» достоверно по времени «на столько, на сколько я мыслю»³⁰. Деятельность же мышления, разума оп стремился исследовать в «чистом» виде, предварительно освободив его ото всего, что затрудняло бы эту задачу. В результате разум представал как обращенный прежде всего на самого себя и исследующий свои собственные возмож­ности, сознание же становилось самосознанием.

Для Декарта речь шла прежде всего об освобождении разума, сознания от воздействия внешних чувств. Декарт полагал, что предлагаемый им новый метод «требует ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств»³¹, принадлежащих телу, т. е. субстанции протяженной. Разведя и противопоставив друг другу мыслящую и протяженную субстанции, он соответственно развел духовную деятельность человека и психофизическую его деятельность: «Я, т. е. моя душа, благодаря которой я являюсь тем, что я есть, всецело и поистине раздельна с моим телом и может быть или существовать без него»³². Такое разведение и противопоставление двух субстанций составило важнейшую предпосылку механистического истолкования природы, позволило Декарту стать основателем новой пауки — универсальной меха­ники— и одновременно одпим из наиболее последовательных философов нового времени. Вместе р тем Декарт, чей вклад в развитие концепции самосознания и утверждение высокой ценности внутреннего человека трудно переоценить, определил последнего как вещь: в одном случае мыслящую, но не про­тяженную, в другом — протяженную., но не мыслящую, однако © обоих случаях как вещь. Вот против этого определения и вы­ступил Ортега, как и другие представители новой философии, И это закономерно. Ведь подобное понимание человека вносило, закладывало в культуру возможность таких ее преобразований — и в определенных условиях они осуществлялись,— когда чело­век начинал рассматриваться как элемент вещных отношений, а его связи с окружающим миром (как природным, так и со­циальным) все больше сводились к связям, дающим какой-то рационально учитываемый и практический результат³³. В итоге

80. Декарт р. Избр. Произведения. -м., 1951. С. 345.

80. Там же. С. 338.

80. Там же. С. 395.

80. Об этом см.: Кузьмина т. А. Проблема субъекта в современной бур­жуазной философии. М., 1979. С. 10.

367

же само бытие человека начинало восприниматься как подчи­ненное получению пользы, а это значит определяемое извне, Заданное. Следствием этого было возникновение идеи управляе­мости человека. Ее-то и улавливали, за нее подвергали критике философскую классику представители антропологически ориен­тированной философии³⁴.

Другой стороной учения Де-карта, определившей критиче­ское отношение к нему Ортеги, было выдвинутое им решение вопроса о взаимосвязи человека и мира. Декарт наделял познание человека определенной автономией, что способствовало как бы изыманию его из мира; связь познавательной деятельности че­ловека с миром, в котором он живет, Декарт если и не отрицал, то ею пренебрегал. Результатом этого явилось признание за ра­зумом не только возможности, но и права создавать понятия в отрыве от реальности и ее специфики, создавать условный мир. Именно поэтому первой наукой для него становится мате­матика, совершающая свои действия отвлекаясь от предметно­реального мира.

Естественно, что с этих позиций и сам реальный мир имел значение для Декарта со стороны его математических измере­ний: формы, величины, положения, движения. Все качественное многообразие мира, связанное, в первую очередь, с чувствепным его восприятием, признавалось несущественным и не определяю­щим для деятельности разума³⁵. Именно поэтому Ортега упрекал Декарта за то, что для него сомнительна всякая идея, не скон­струированная «чистым» разумом, который функционирует в пус­тоте, опираясь на самого себя и подчиняясь лишь собственным нормам.

И действительно, у Декарта отсутствовал чувственный образ мира, в котором можно было бы представить жизнь человека и который в своей целостности мог бы быть предметом философ­ского размышления. А коль скоро так, то этот мир переставал цениться как прекрасное, таинственное и во многом совершенное творение, а начинал рассматриваться как объект возможного преобразующего воздействия «чистого» разума и связанной с ним практической философии, способствующей изобретению «беско-

³⁴ Уже один из самых противоречивых мыслителей XIX в.— Фридрих Ницше, критикуя характер развития культуры в условиях современной ему Европы, в которой, по его словам, многократно возросла «способность человека быть дрессируемым», превращающая его в «стадное животное, даже весьма интеллигентное», писал: «К измельчанию человека и к при­данию ему большей гибкости в подчинении всякому управлению стремятся, видя в том прогресс» (Ницше Ф. Иолн. собр. соч. М., 1910. Т. IX. С. 80). Задача осмысления этой стороны культуры с новой силой встала в 70-е го­ды XX в., когда Фуко задал вопрос о том, почему западноевропейская куль­тура «стала именно такой, какой сегодня является, культурой, исполнен­ной послушания, рациональных форм господства, полезности и расчета?» (цит. по: Подорога В. А. Власть и формы субъективности Ц Новые тенден­ции в западной социальной философии. М., 1988).

³⁵ См.: Декарт Р. И'збр. произведения. С. 361. «Небо, воздух, земля, цве­та, формы, звуки и все остальные внешние вещи — лишь иллюзии и грезы» (Там же. С. 340).

368

печного количества приспособлений, благодаря которым мы..* наслаждались бы плодами земли и всеми удобствами, которые на ней имеются», т. е. могли бы «сделаться хозяевами и госпо­дами природы»³⁶. Мир и человек оказались разъединенными.

Развивавшаяся на основе таких исходных философских по­сылок наука нового времени я: связанный с ней научно-техни­ческий прогресс долгое время безусловно вдохновляли европей­ского человека. Оборотная сторона этого прогресса, осуществление которого привело не только к невиданным научным открытиям, но и к непредусмотренным негативным последствиям (вклю­чая возможность ядерной, экологической, генной катастроф), стала очевидной лишь к 70—80-м годам XX в., когда по суще­ству встал вопрос о шансах выживания человека даже в усло­виях мирного существования. -Это заставило вновь, на этот раз предельно остро задуматься о природе рациональности³⁷.

В начале века весь драматизм последующего развития науки и научно-технического прогресса еще нельзя было предвидеть. Тем не менее представители антропологически ориентированной философии уже тогда усматривали в развитии науки и техники тревожные тенденции: все большую автономность, самостоятель­ность этого развития, заметное исчезновение его гуманистической ориентации, обращенности к человеку. Причину такого положе­ния они видели в том, что Разум философской классики в усло­виях западноевропейской социальной практики приобретал форму прагматического разума. Его носители ждали от науки и техни­ческого прогресса копкретно-полезиых результатов, проявляя за­метно меньше интереса к принципам познавательной деятельности, заложенным в этом процессе. Достоянием «обыденного» сознания, «массового» сознания становилось именно это прикладное зна­чение пауки.

Вот почему Ортега уже в 20—40-е годы, когда развитие науки и техники заметно способствовало повышению уровня цивили­зованности и комфортности европейской жизни, был озабочен тем, что «технические аппараты» или «аппараты комфорта», как он называл их, приобретают в общественном сознании все боль­шую самостоятельную цепность, несоизмеримую с их истинным местом в общем балансе человеческой жизни. Это было время, когда по существу уже вставал вопрос о месте и значении техники в жизни человека и человеческого сообщества, хотя философия техники еще пе стала, как это произойдет в дальнейшем, авто­номией сферой философской рефлексии и одним из ведущих направлений западной философской мысли. Беспокойство в этой связи философов нового, экзистенциально-феноменологического

86. Там же. С. 305.

86. «Давно сказано, что соя разума порождает чудовищ: а что, если чу­довищ порождает и сам бодрствующий разум? Парадокс рациональности, заключающийся в том, что, чем сознательнее выдвигаются цели, тем шире пропасть между ними и результатами, приобретает ныне экзистенциальное значение для всего человеческого рода» (Автономова Н. С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988. С. 4).

869