2. Бунтарство переходного периода: современный студент

Ко второму десятилетию XX века мир молодого китайского интеллектуала претерпел радикальные изменения, особенно в том, что касается его взаимоотношений с идеологией сыновней почтительности. В сущности, он открыто выступил против сложившихся устоев: «Новый Китай должен искоренить конфуцианские законы о долге, которые превращают людей в рабов»¹⁶. Эти слова, написанные в 1916 году, как нельзя лучше отражают дух «Нового прилива» или «Движения возрождения», которое затем получило широкое распространение среди мятежных интеллектуалов-авангардистов и, особенно, среди молодежи. Теперь сыновняя почтительность уже не была «источником всех благ», в ней усматривали «причину всех бед». Наверняка, не все китайские интеллектуалы испытывали подобные чувства; но мощь этой культурной тенденции¹⁷ была настолько велика, что ее влияние в значительной степени испытали на себе практически все. Как заметил один китайский комментатор,

(*Цитата*)

Внутренняя жизнь китайской молодежи полностью изменилась, поскольку древний китайский девиз гласил: «Медленно идите по стопам старших; уважайте прошлое», а сегодня китайская молодежь во главу угла ставит принцип «самовыражения»¹⁸.

(*Конец цитаты*)

В те годы, когда это движение достигло максимального размаха (1915-1920), наибольшую актуальность приобрели как проблемы китайской национальной истории, так и те, что были связаны с паттернами жизни молодых китайских студентов. Китай уже давно и безнадежно отставал от Запада по уровню развития технологий, творческому потенциалу культурной жизни и в области социального развития. Хотя династия Цин была низвергнута в 1911 году, революционное движение пошло ко дну; политический хаос сопровождался социальной деградацией. Молодые интеллектуалы осознавали, что в их собственную жизнь тоже вошло ощущение некого отрыва от реальности. Традиционные формы существования уже не были достаточно эффективны, но эмоциональные аспекты заметно отставали от требований изменившейся обстановки. Родители по-прежнему внушали своим детям принципы сыновней почтительности, на которых должно строиться нравственное поведение, даже в том случае, если (как в ситуации с Ху) социальная структура исключает возможность практической реализации этих принципов. Утратившая способность в дальнейшем обеспечивать чувство экзистенциальной гармонии, идентичность почтительного сына ныне кажется архаичной и невыносимо пассивной. Конфуцианство превратилось в ригидную и ограниченную ортодоксальность: его отголоски слышны до сих пор, но для юных это всего лишь пустой звук. Китайской молодежи западные идеи и технологии казались более привлекательными, чем загнивающие учреждения, ставшие примечательной особенностью их родины. Сплоченность и неразрывность, характерные для традиционного периода, исчезли, чтобы на их место пришли интеллектуальный шоппинг (заимствования) и острый идеологический голод.

Серьезные попытки преобразований предпринимались и до этого, начало им было положено во второй половине XIX века. Но все они, как правило, осуществлялись в соответствии с традиционной китайской моделью — «разыскать в древности такие санкции, которые обеспечили бы изменения, отвечающие требованиям сегодняшнего дня». Перед лицом неотвратимой западной угрозы, как идеологической, так и технологической, реформаторы цеплялись за националистическую надежду воспользоваться западными знаниями сугубо в практических целях и при этом сохранить в неприкосновенности драгоценную китайскую «сущность»¹⁹. Они мечтали воскресить, а не заменить идеологию сыновней почтительности. Отчасти так оно и произошло, если говорить о тех первых реформаторах, сохранившие интеллектуальную активность во времена Нового Прилива, на которых студенты, их современники, взирали с истинным воодушевлением.

Кан Ю-вей (1858-1937) был из числа тех самых первых лидеров. Сначала на рубеже веков, а затем во времена Нового Прилива он жестко критиковал и семейный уклад в традиционном Китае («Внешне они представляют собой благовидную картину, но внутри царит неизбежная и всепоглощающая атмосфера ненависти»), и требование старшего поколения к потомкам о проявлении сыновней почтительности («Птицы и животные тоже заботятся о своем потомстве, но не требуют за это награды. Настоящая любовь не нуждается в компенсации»). Но, провозглашая свои утопические взгляды²⁰ в монографии «Книга великого единства», заслуживающим доверия авторитетом он называл Конфуция, представив Мудреца непонятым мессией. Известный ученик Кана, Лянь Ци-чао, зашел еще дальше в осуждении прежнего порядка и в признании западных идей; однако, из путешествия по Европе, где только что прогремела Первая мировая война, он вернулся разочарованным в западных порядках, и в поисках духовных ценностей снова обратился к прошлому Китая.

В Новом Приливе современный студент обнаружил нечто, отличное от всего того, что происходило прежде: движение, идеологи которого призывали целенаправленно и решительно нарушать традиции и обращались к молодежи с призывом занять в нем лидерские позиции. «Именно молодые должны избавить эту великую революцию от бремени прошлого», писал Чен Ду-сю, который был одной из ключевых фигур Нового Прилива, работая редактором в журнале с символическим названием «Новая молодежь». Современному студенту даже предоставили план тех изменений, которые он должен был внести в свою идентичность: на смену «прежней молодежи» — слабой, изнеженной, лишенной боевого духа, стремящейся только к благополучию и высокому положению в обществе — должна была придти «новая молодежь» — смелая, сильная, свободная от родительского господства, идеалистичная и патриотичная²¹. В ходе этой национальной и личностной трансформации в Китай, по образному выражению Чена, пришли «два господина» — «Господин Демократия» и «Господин Наука». Демократию и науку трактовали в контексте их взаимосвязи с существующей проблемой: демократия означала освобождение от принуждения к конфуцианской сыновней почтительности, достижение равенства между мужчинами и женщинами, возможность личностного самовыражения; наука же воплощала противоположность традиционным китайским воззрениям, их замещение современным западным образованием²². Здесь прослеживается дихотомия (вновь пережитая Ху и Джорджем Ченом) между «иррациональным прошлым» и «рациональным будущим». А в рамках сопутствовавшего этому движению литературного возрождения «новую молодежь» призывали вместо бесплодного и невразумительного классического стиля использовать для самовыражения ясный, могучий, разговорный язык — «живой язык, на котором говорит народ»²³.

Именно в этом направлении и хотелось двигаться современному студенту. Во второй половине XIX и в начале XX века групповая идентичность привела его в стены современных школ и университетов. Возникновение Молодежного Движения неожиданно принесло ему известность. Университеты и средние школы предоставили ему трибуну для выражения бунтарских идей, а новая идентичность бросала вызов идентичности почтительного сына (как произошло с Ху и Джорджем Ченом). Нередко, устав от докучливых назиданий старших членов семьи (а иногда, как в случае с Ху, мучения со стороны представителей старших поколений доводили его до состояния безысходности от осознания того, что знакомый мир рассыпается на тысячи осколков), молодой студент в головой окунался в жизнь своей новой группы. Именно в таком ракурсе описывает одиночество и страдания молодого героя в кругу членов собственной семьи знаменитый в тридцатых годах и чрезвычайно популярный роман «Семья», действие которого происходит в период Нового Прилива: «Внезапно его охватило странное чувство одиночества. Он чувствовал себя так, как будто все остальные члены его семьи были далеко от него, как будто они жили в другом мире. Он ощущал холод, чувствуя, как его настигает невыразимая печаль и тоска», и противопоставляет это состояние радости и доверию, которые юноше приносила работа среди друзей во имя новых идеалов, которые их объединяли.

(*Цитата*)

Здесь он чувствует, что он уже не посторонний, что он уже не одинок. Он любит окружающих его людей; они любят его. Он понимает их, они понимают его. Он может доверять им, они могут доверять ему²⁴.

(*Конец цитаты*)

Хотя эти чувства во многом схожи с тем, что довелось пережить целым поколениям жителей западных стран, когда они освобождались от родительской опеки, в Китае молодежная идентичность оказалась крайне важной составляющей культурной контртенденции. Термин ch’ing-nien, “молодежь”, не имевший практически никакого значения в прошлом, внезапно приобрел новый, разоблачительный смысл. Теперь он обозначал племя молодых приверженцев политического радикализма и социальных реформ (в том числе женщин, и отчасти даже крестьян и рабочих, а не только образованных и знатных мужчин): новые поколения молодежи, которые позже вступали в брак, шли против воли родителей, нередко пытавшихся подыскать подходящую партию для своего сына или дочери, и требовали физической и эмоциональной независимости от родительского контроля²⁵.

Казалось бы, буквально вчера современный студент «примерил на себя» идентичность, благодаря которой пассивная позиция сменилась активной, а на смену бессмысленному следованию традициям пришло чувство логичности и целесообразности существования. Такая идентичность позволила ему отказаться от самопожертвования и открыла возможности для самореализации. Сопротивление конфуцианству было так сильно, а появление Нового Прилива настолько своевременно, что студенческое движение во время переходного периода набрало огромную силу и приобрело влияние, подобного которому не удавалось добиться ни одному другому движению в современном мире. Демонстрацией этой силы стали знаменитое «Движение 4-го мая» 1919 года, когда студенческая демонстрация подняла волну национального протеста против унизительного для Китая Версальского мирного договора, «Движение 30-го мая» 1925 года, еще одна массовая демонстрация против империализма; и продолжительная студенческая агитационная акция против правительства националистов (в которой принимали участие Ху и Грейс Ву), предшествовавшая коммунистическому перевороту. Первое из них, «Движение 4 мая», имело особое значение, поскольку послужило поворотным этапом. Как заявлял один из его руководителей: «С тех пор агитация, проводимая студентами, давала еще более мощный импульс для освобождения, медленного или неистового, сил, способных изменить Китай»²⁶.

Бунтующий против семейного гнета и одновременно узурпирующий социальный авторитет, современный студент был далек от идеала почтительного сына, и это причиняло ему страдания. Даже если молодой человек (подобно Ху) превращался в отъявленного бунтовщика, мстителя или потенциального мученика, в глубине его души все равно жил тот самый почтительный сын своих родителей. После многих тысяч лет следования традициям его не так-то просто было уничтожить. В этом отношении внутренняя жизнь современного студента напоминала состояние его родной страны: закостенелые традиции, превратившиеся в традиционализм, существовали бок о бок с иконоборческими и всепроникающими (totalistic) революционными порывами. На самом деле, свидетельством огромного психологического потенциала, заложенного в традиции сыновней почтительности к старшим, была та колоссальная энергия, которая требовалась, чтобы ее разрушить: сложнее всего уничтожить ту часть прошлого, которая живет внутри нас.

Никто не сумел так ярко и мощно раскрыть эту внутреннюю дилемму, как Лу Синь, величайший из современных китайских писателей и главный литературный глашатай движения Нового Прилива. Его короткий рассказ «Дневник сумасшедшего», который был опубликован в журнале «Новая молодежь» в 1918 году, одним из первых вынес облеченный в литературную форму приговор традиционному китайскому обществу. Автор вещает устами главного героя, безумца-мудреца, который, в своих навязчивых страхах, создает сумеречный мир, существующий на грани иллюзий и реальности. Тема этого рассказа — «каннибальская» природа традиционного китайского общества, которая раскрывается одновременно на нескольких уровнях символизма. Герой замечает угрозу на лицах окружающих его людей, и по некоторым признакам, приходит к выводу, что они собираются убить его и съесть. Недоумевая, чем он заслужил их враждебность, герой решает, что это, должно быть, последствия бунта, который он устроил много лет назад:

(*Цитата*)

Двадцать лет назад я растоптал ногами бухгалтерскую книгу [уничижительная аллюзия к классике] господина Древняя Традиция… Я не думал, что меня могут счесть нечестивцем, но… Но я уже в этом не уверен. Похоже, они именно так и считают… они клеймят каждого, кто кажется им нечестивцем.

(*Конец цитаты*)

Стремясь разобраться в происходящем, герой изучает древнюю историю. При этом он обнаруживает, что, несмотря на высокие нравственные установки («каждая страница пестрела словами «Доброжелательность и справедливость»»), в реальности «книга была ничем иным, как летописью каннибализма»; и что «этот мир, по которому я кочевал добрую половину своей жизни, уже свыше четырех тысяч лет был миром людоедов». Герой размышляет о людоедстве, которое действительно когда-то существовало в китайском обществе, и решает: «Каждый хочет съесть другого, но боится быть съеденным сам, вот почему все взирают друг на друга с таким недоверием и подозрительностью». Предводителем окружающих героя людоедов оказывается никто иной, как его старший брат (в семье он исполняет роль отца, а в данном случае является символом семейной власти). Юноша решает начать со своего брата, сначала «обрушив проклятие на головы каннибалов», а затем наставить их на истинный путь. Но его призывы («вы должны покаяться… измениться прямо сейчас… вы должны понять, что в будущем нет места людоедам») не нашли отклика — из-за злобы и привычки к рационализации. «Некоторые считали, что так всегда было и так всегда будет, а другие знали, что это не так, но хотели и впредь есть то же, что и раньше».

Лишь потом к герою пришло понимание того, что и сам он виновен. Юноша вспоминает слова старшего брата, обучавшего его древним принципам сыновней почтительности, о том, что если кто-то из родителей заболевает, ребенок должен отрезать кусок собственной плоти, сварить его и дать больному родителю в качестве лекарства (суеверие, действительно бытовавшее в Китае). Поскольку на брате лежала ответственность за семью как раз в тот момент, когда умерла их сестра, герой решает (следуя логике безумца-мудреца), что «они съели мою сестренку»; а поскольку он сам тоже разделил семейную трапезу, «отнюдь не исключено, что я съел несколько кусочков плоти моей сестры!» Герой начинает понимать, «как трудно найти искреннего и непорочного человека». Единственную надежду он возлагает на молодежь, и рассказ заканчивается словами: «Возможно, еще остались младенцы, доселе не пробовавшие человеческого мяса. Берегите, берегите младенцев»²⁷.

Комментаторы справедливо усматривают в этом рассказе нападки на традиционное китайское общество, но при этом упускают еще один немаловажный момент: психологическое состояние обреченности — невыносимая ярость и всепоглощающее чувство вины — владеющее человеком, избравшим для себя путь мятежника. Герой рассказа несет на себе бремя трех страшных грехов: во-первых, он участвовал в жизни общества «людоедов» и «вкусил» его плоды, а потом подверг его осуждению; во-вторых, выдвигая обвинения против старших, он попрал наследие четырех тысяч лет, в течение которых формировалась эта традиция; и в-третьих, он таил в душе такую страшную ненависть.

Через художественное изображение психотическое состояние главного героя Лу Синь так точно передал эмоции современного студента, как это не удавалось ни одному писателю ни до него, ни после. «Дневник сумасшедшего», представленный как «увертюра и финал» его работ, вызвал сенсационный отклик. Молодые интеллектуалы посчитали «людоедство» подходящей метафорой для описания своего отношения к доставшемуся им наследию сыновней почтительности, а страдания безумца — выражением их собственной боли.

Страсти, бушевавшие вокруг попрания традиций, сопровождавших движение Новый Прилив — как в политическом, так и в литературном своем проявлении — задавали тон переходному периоду. Эмоции и идеи, тлевшие в умах нескольких предшествующих поколений, приобрели массовый масштаб, а впоследствии крепли в душах следующих поколений студентов до тех пор, пока в 1948-49 году не произошел коммунистический переворот. Но подрыв общего принципа почтительности к старшим (не причиной, а скорее катализатором которого стала Новый Прилив) отнюдь не способствовал удовлетворению повсеместного идеологического голода, а только усугубил ранее существовавший вакуум. Китайские интеллектуалы стремились обрести более универсальные убеждения и получить четкую программу действий.

Какими психологическими характеристиками должна была обладать единая, общая для всех идеология, чтобы интеллектуалы могли ее принять? Какую бы идеологию они не избрали, она должна была выражать мятежный дух и побуждать их полностью выплеснуть глубокую враждебность (антагонизм), она должна была избавлять от чувства вины и способствовать разрешению кризиса идентичности, о котором мы уже говорили. Это движение должно было быть «современным» (а значит, западным), выдвигать программу экономического развития, а также предусматривать ту или иную форму участия представителей народа в руководящих структурах. Стало очевидно, что единственным условием национального возрождения будет неизбежный отказ и от конфуцианства, и от западного империализма. Таким образом, китайским интеллектуалам ничего не оставалось, кроме как критиковать прошлое, и вместе с тем, гордиться им, осуждать Запад и одновременно использовать западные идеи, чтобы найти решение китайских проблем. Это была серьезная заявка, и молодежь придирчиво анализировала, испытывала и «перекраивала» конкурирующие идеологии в отчаянных попытках найти решение проблем, которые с ходом времени, не только не разрешались, но и усугублялись.

Современный студент (как в студенческие годы, так и после окончания университета) стоял перед выбором одной из трех альтернативных идеологий, две из которых организовали самостоятельные движения: китайский вариант национализма, либеральная демократия и коммунизм. Не пытаясь проследить историческую перспективу каждой из них, мы можем оценить, в какой степени они отвечала только что описанным нами психологическим требованиям.

Говоря о национализме, я имею в виду революционное движение, у истоков которого стоял Сунь Ятсен, а последующей реализацией которого занималась организация Гоминдан, или партия Националистов, под руководством Чан Кайши. Появление и Суня, и Чана было встречено бурным ликованием; их призывы сформировать в Китае могущественное, современное правительство получали горячую поддержку не только у студентов, но и у остальной части китайского населения. После смерти Суня, последовавшей вскоре после событий 30 мая 1925 года, Чан задал националистскому движению мощнейший импульс, в результате чего оно достигло пика своей популярности. «Вторая революция» 1926-27 годов произошла на подъеме общественных настроений, массовых демонстраций и бойкотирования Японии и Запада. Атмосфера была насыщена антиимпериалистическими, а значит, и антизападными веяниями.

Всеобщий гнев и общие надежды поначалу объединили интеллектуалов с крестьянами. Но на этом национализм как идеология себя исчерпал: он снискал расположение современных студентов, но превратившись в настороженных интеллектуалов, они уже не находили в нем ни надежной программы, ни идей, которые удовлетворяли бы их эмоциональным устремлениям и разумным стандартам. «Три народных принципа», провозглашенные Сунем, (национализм, права народа или демократия и благосостояние народа), представлялись вполне приемлемыми, но лишенными четкой структуры, и только первый из них был убедительно претворен в жизнь. Эти принципы больше напоминали катехизис, который дети учат в школе, чем систему жизненных убеждений. Национализм заимствовал некоторые формы западного либерализма и русского коммунизма, но в китайском истолковании они зачастую утрачивали свой внутренний смысл. Таким образом, огромное значение приобретал процесс модернизации, сопровождавшийся объединением сил с приверженцами традиционализма для показного и ритуализированного возрождения древних конфуцианских ценностей. Как правило, студент находил это сочетание сыновней почтительности с западничеством несовместимой идеологической смесью, которая только усугубляла его чувство вины и проблемы идентичности, а не помогала их разрешать. Интеллектуал все больше отделялся от бюрократов, финансистов и военнослужащих, поддерживавших режим националистов, везде и всюду стараясь найти идеологическую поддержку. Национализм был ему необходим, но составлял лишь половину его идеологии.

Крах либеральной демократии — это еще более запутанная история. Под либеральной демократией я подразумеваю достаточно неопределенную традицию, сформировавшуюся в Европе и Америке, сторонники которой ратовали за социальную реформу, парламентскую структуру правительства и полное соблюдение прав человека. Принимая во внимание опыт прошедших лет, было бы неосмотрительно слишком категорично судить о причинах того, почему либеральная демократия не достигла своей цели, даже несмотря на то, что ее попытки удовлетворить эмоциональные потребности молодежи столкнулись с чрезвычайными проблемами. Ее завоевания в Китае без преувеличения можно назвать выдающимися. Именно либеральная демократия задала импульс тенденции сближения Китая с западной цивилизацией, прослеживавшейся как во время переходного периода, так и после него, и стала моделью личностного самовыражения, которая не огранивалась лишь попранием принципа сыновней почтительности.

Например, на громкую декларацию, ознаменовавшую начало движения Нового Прилива, Чен Дусю вдохновила родственная либерализму философия Манчестера (СНОСКА* Манчестер (Manchester) Эдуард Монтегю (1602-71), граф, один из лидеров пресвитериан в период Английской буржуазной революции, философ и военачальник. — прим. перев. *КОНЕЦ СНОСКИ*), которой он в дальнейшем придерживался²⁸, хотя спустя некоторое время изменил свою точку зрения и стал одним из основателей китайской коммунистической партии (а еще через некоторое время он был смещен со всех постов как один из ее первых отступников). Ху Ши, еще один духовный лидер Нового Прилива, на протяжении всего переходного периода оставался одним из наиболее ярких представителей либеральной демократии. Последователь Джона Дьюи, он пытался найти в прошлом Китая почву для прагматического, научного подхода, который практиковал его учитель; он сопровождал американского философа в его знаменитом и исключительном по оказанному влиянию лекционном туре по Китаю, который тот предпринял в 1919-1920 годах. А Лу Синь, отвергнутый коммунистами воинствующий сторонник левых, все же стойко придерживался либеральных принципов «права на жизнь, права на пищу и кров, и права на неограниченное развитие личности»²⁹.

Либерализм, глашатаями которого стали миссионеры, западные и китайские педагоги и китайские студенты, получившие образования в университетах западных стран, обладал для китайского интеллектуала огромной притягательной силой. Но он никогда бы не смог удовлетворить потребность в тотализме, а присущая либерализму обстоятельность, («капля за каплей», как выражался Дьюи) явно проигрывала на фоне мессианских методов его идеологических соперников. Либерализм меньше всего подходил для того, чтобы извлекать пользу из агрессивных и бунтарских побуждений, и хотя он делал ставку на индивидуализм воодушевленных китайцев, бросая вызов семейным устоям, но не мог помочь справиться с невыносимым чувством вины и гнетом идентичности. Он не нес в себе никакой устойчивой групповой идентичности для людей, у которых сформировалась зависимость от нее, и ничем не мог заменить сыновнюю почтительность, от которой китайцы отказались. К тому же, в силу своего европейского происхождения он нес позорное клеймо западного империализма, как бы настойчиво китайские и западные либералы, настроенные против империализма, не пытались уничтожить этот стереотип. Кроме того, либерализм создавал проблему «приверженности к китайскому укладу» (как, например, у Роберта Чао и Грейс Ву), поскольку индивидуальная вестернизация, как правило, сопровождавшаяся усвоением либеральных демократических идей, часто приводила к появлению чувства оторванности от китайских корней.

Не вдаваясь в проблему предполагаемой совместимости традиционного конфуцианского гуманизма и современных либерально-демократических идей (эта совместимость иллюстрируется несколькими примерами), мы можем сказать, что их объединение не вылилось в хоть сколько-нибудь эффективную политико-идеологическую форму. Таким образом, в переходный период либерально-демократические идеи способствовали не столько разрешению тягостных эмоциональных конфликтов настоящего, сколько формированию в общественном сознании неприязненного отношения к прошлому.

Каждый из китайских интеллектуалов, с которым мне довелось беседовать, подчеркивал, как тяжело было выносить бремя этих конфликтов. Даже учитывая неизбежно сопровождающую любой переходный период общую тенденцию акцентировать внимание только на хаосе (некоторые интеллектуалы, должно быть, вели относительно размеренный образ жизни), несомненно, эмоциональный хаос царил повсюду. Патриотические чувства целых поколений студентов так и остались неутоленными, бунтарство — тщетным, вина — неразрешенной, самоопределение — размытым. Сыновья и дочери открыто конфликтовали со своими родителями в обществе, не приспособленном для разрешения таких раздоров. Несмотря на большой прогресс в юношеском самоутверждении и значительный шаг вперед в улучшении положения женщин, во многих сферах по-прежнему царила полная неразбериха. В конфликтах между отцами и детьми компромиссы порой достигались ценой страшных страданий обеих сторон. А попрание четко определенных мужских и женских социальных ролей зачастую приводило к явному женскому господству, примеры чему мы неоднократно находили в историях жизни наших героев³⁰.

Однажды ввергнутый в противоречащий традиционному современный западный мир китайский интеллектуал уже не мог повернуть вспять накопившиеся в нем психологические побуждения. Тягостные конфликты и представления, сформировавшиеся у него в ходе юношеской борьбы за обладание идентичностью взрослого, нередко сохранялись на всю жизнь, а борьба, которую вел современный студент, становилась неотъемлемой характеристикой самого переходного периода. Иногда бывший студент-активист с возрастом возвращался к традиционной модели, чтил свой сыновний долг, а затем наблюдал те же самые бунтарские порывы у собственного сына. Но каким бы почтительным или «современным» не казался с виду китайский интеллектуал, в глубине его души все равно происходила борьба между этими двумя тенденциями. Такой замысловатый гибрид из сыновней почтительности, национализма и западного либерализма чаще всего оставлял интеллектуала — в разное время и в разной степени — бунтующим, замкнутым, разочарованным, отчаявшимся. Бесконечная война и грабежи подрывали силы и надежду — первые революционные сражения, столкновения между полководцами, вторжения японцев, Вторая Мировая война и гражданская война между коммунистами и националистами. Направляемый во время последней фазы переходного периода группой, которая стала «консервативной и антиреволюционной» и не имеющий представления о собственных устремлениях, современный студент подвергся «общему упадку боевого духа»³¹ и обратил свой взгляд на коммунизм — а тот уже тут как тут.