3. Глава 24. «Открытые» изменения личности

Нетоталитарный подход к переобучению может способствовать появлению опыта личностных изменений значительно отличающихся от тех, которые происходят в ходе «исправления мышления» — они будут характеризоваться скорее «открытостью миру», чем законченностью и закрытостью личности. О психологии этой открытой формы изменений личности написано было немного, и я попытаюсь предположить лишь некоторые ее особенности в связи с общей проблемой человеческих изменений в данный период истории. Я поступаю так, хорошо зная о сложности как формулирования подобных изменений, так и реального их достижения, и все же закончить это исследование по-другому мне кажется почти что безответственным.

Любые утверждения о личностных изменениях зависят от того, как говорящий представляет себе пределы, до которых взрослые люди могут меняться. Китайские реформаторы, по-видимому, предполагают максимальную податливость человеческого характера. Они зашли дальше обычных марксистско-ленинских взглядов в своем убеждении, что даже максимально подверженные пагубному влиянию «эксплуатирующего класса» личности могут «изменить свой класс» и самостоятельно «переделаться». Они рассматривают людей как неправильно сформованную глину, которой нужна только новая форма и процесс переформирования, к которому те сами стремятся. Это тоталитарный подход, который Дж. Л. Талмон назвал «непрерывной и ожесточенной попыткой сделать все иным»¹.

Подобный взгляд не находит подтверждения в практическом опыте психиатрии. Будучи психиатрами, мы постоянно удивляемся стойкому характеру эмоциональных паттернов, вырабатывающихся в детстве и юности, и трудностей, возникающих при их изменении. Кроме этого, поражает влиятельность некоторых универсалий эмоциональной жизни — амбивалентных смесей любви и ненависти, стыда и вины, противоборства и зависимости. Они лишь отчасти связаны с сознательным пониманием и не могут быть полностью удалены даже разительным изменением, которое предполагается при «исправлении мышления». С другой стороны можно сказать, что мы недооцениваем возможности изменений во взрослом возрасте. Поэтому некоторые труды в психиатрии выражают ультраконсервативное мнение, согласно которому в подлунном мире нет ничего нового, и человек настолько детерминирован своими инстинктами и событиями детства, что все предположения о более поздних изменениях иллюзорны.

Работы последних лет в науках, изучающих человека, придерживаются золотой середины², и здесь я хочу рассмотреть именно этот подход, так как верю, что изменения у взрослых реальны и происходят постоянно. Значительные изменения могут чрезвычайно тяжело закрепляться, но способность к ним в течение взрослой жизни особенно необходима для эмоционального выживания в этот исторический период. Поэтому у субъектов данного исследования такие изменения происходили во время старшего подросткового периода и во взрослой жизни, хотя на протяжении всей жизни поведенческие паттерны оставались впечатляюще постоянными. Мы нашли образное проявление этой способности к изменениям, с более общей точки зрения, в мифологическом принципе смерти и возрождения, принудительно воплощенном в «исправлении мышления».

Я хочу приблизительно обрисовать модель изменений личности, другую символическую форму смерти и возрождения, которая параллельна используемой в тоталитаристской практике, но значительно отличается от нее. Подобное изменение может случиться в большей или меньшей связи с образованием, религией, психотерапией или политикой. Также это может происходить при встрече с новыми людьми, идеями, странами. Легко представить его в виде последовательности из трех этапов: конфронтация (confrontation), перестройка (reordering) и обновление (renewal).

Под конфронтацией я имею в виду сочетание внутреннего побуждения и внешнего вызова, когда личность одновременно признает необходимость и возможность изменяться. Я подчеркиваю наличие внутреннего побуждения, поскольку верю, что у человека существует фундаментальная тяга к изменениям — сила, которая направляет его к новому и неизвестному, борясь с противоположной тенденцией стремиться исключительно к эмоционально привычному. Поэтому человек никогда не «изменяется» просто под действием внешних сил, но скорее находится под действием своего побуждения, активированного и управляемого этими силами. Без такой внутренней поддержки от каждой индивидуальной личности силы изменения вряд ли могли бы преуспеть и оправдать свое влияние. Внешние вызовы, поэтому, всегда связаны с внутренними побуждениями узнать и научится.

Эта открытая конфронтация скорее вызывает сомнения в идентичности, чем предлагаемое «исправлением мышления» уничтожение идентичности. Она пробуждает наиболее свойственные человеку способности — к самоанализу и символизации, в то время как тоталитарные догмы и принуждение сдерживают эти способности. Личность, подвергнутая такому испытанию, возвращается к накопленному в прошлом опыту, не будучи ввергнутой в состояние регрессии, как это происходит при «исправления мышления». Человек испытывает тревогу при перспективе отказа от чувства безопасности, предоставляемой наличествующими идентичностями и верованиями, возможно даже большее беспокойство от потенциального небытия, но не ощущение уничтоженности всесильными манипуляторами. Он ощущает вину и стыд за невыполнение своего предназначения, — «шок осознания» проигнорированных личностных способностей, — но не ядовитую ненависть к самому себе, требуемую обвиняющим тоталитарным окружением. Он может испытывать глубокое ощущение внутренней и внешней дисгармонии, тревожного личностного отчуждения, но не антагонистический разрыв «исправления мышления». Бунтарь, который подвержен «чувству отвращения при посягательстве на его права»³, потенциальный новообращенный в религии, начинающий осознавать свое «разделенное Я»⁴, художник, вовлеченный в новый творческий проект, обычный человек, усомнившийся в каком-то отношении в паттерне своего существования — все это примеры конфронтации.

Действовать в соответствии с этой конфронтацией означает необходимость переходить к следующей фазе, к перестройке, смысл которой в перевоспитании и изменении. Как и в «исправлении мышления», перестройка обычно включает в себя личностный процесс «опустошения» — некоторую разновидность исповеди и зондирование экзистенциальной вины для обнажения и переделывания прошлых эмоциональных паттернов. Но такое личностное обнажение облагорожено уединенностью и сбалансированностью; инсайты и интерпретации ни оглашаются принудительно, ни направляются искусственно по негативным рельсам самопредательства и логического унижения, как в «исправлении мышления». Погрузившийся в себя индивид не может избежать воздействия негативной идентичности, но он не принуждается к тому, чтобы представлять себя только лишь в виде этих унизительнейших Я-образов. При взаимодействии с суровой реальностью окружающего мира и собственной ограниченностью ему никак не гарантируется успех: он может на самом деле пережить страх и ужас реального ощущения трагедии, но не унизительное командное представление в жанре манипулятивной псевдотрагедии, поставленной по сценарию «исправления мышления».

Символическое опустошение сопровождается соответствующих впитыванием (ассимиляцией) новых или переоформленных идей и эмоций; это впитывание может быть доведено до конца посредством относительно свободного познания, а не с помощью жестко навязанных подтасовок «священной науки». Такое познание требует некоторой степени личной изоляции и даже временного сопротивления внешним воздействиям, но не герметичной самоизоляции, как в тоталитаризме. Это возможность самостоятельно проверить пригодность новых идей лично для себя, экспериментировать с новыми формами человеческих отношений и творческого самовыражения, а не внешнее требование подчинить все отношения и способы выражения себя искусственно сфабрикованной тоталитарной идеологии и языку. Через опустошение и впитывание нового индивид (как и при «исправлении мышления») постоянно переинтерпретирует собственное прошлое. Он не может это делать без идеологической предвзятости, без определенной доли эмоциональной поляризации и чрезмерно критического отношения к собственному прошлому, вызванного желанием изменится; но он может найти способы смягчить свои суждения (как с помощью самоанализа, так и внешних влияний), а не позволить им и дальше деформироваться под воздействием всегда настроенной на крайности и насыщенной чувством вины тоталитарной среды.

Третий и последний этап включает в себя ощущение свободного и открытого для будущих изменений обновления, контрастирующего с законченной формой перерождения в «исправлении мышления». На процесс обновления влияет новая сверка — новое ощущение соответствия — между личными эмоциями и личностно приемлемыми представлениями о внешнем мире, другими словами, от нового взаимодействия между изменившейся идентичностью и изменившейся идеологией. Через обновление индивид может избавить себя от избыточных зависимостей и скорее пережить «выход из вмурованности»⁵, чем погружение в новую разновидность тоталитарной вмурованности. Он может довести обновление до успешного завершения только через восприятие своих взаимоотношений с прежними авторитетами как шагов на личном пути к большей независимости, а не с помощью иллюзорных тоталитаристских попыток уничтожить их сохранившиеся в сознании следы или отрицать их существование.

Он свободен испытывать новую или подкрепленную приверженность к идее или делу, но выбранную самостоятельно и перед лицом альтернатив, а не принудительную лояльность, связанную с путами предательства. Вместо тоталитарного, очень упрощенного и искажающего истинную картину, подхода к знанию он может приобрести увеличенную восприимчивость к интеллектуальной и эмоциональной сложности окружающего его мира. Такое обновление также не может быть закреплено символическим смирением, «окончательным раскаянием» или «окончательным резюме исправления мышления»; скорее, здесь должно быть осознавание (постепенное или внезапное) подлинного познания себя и готовность к принятию его последствий. Эти аспекты включают в себя: личную ответственность за проявления любви и ненависти, а не подчинение узакониванию их посредством управляемого энтузиазма или идеологических команд; а также признание социальных отождествлений (идентификаций) себя помимо своего Я — свободное от идеологической исключительности и включающее также то, что лежит за пределами семьи, профессии, культуры и нации.

Личность, обновленная таким образом, а не насильственно перекованная согласно навязанным идеологическими мифам, будет способна вызвать к жизни «притопленную метафору»⁶ своего собственного вскормленного мифами воображения, чтобы продолжить усилия по самовыражению. Она станет чувствовать связь с собственным прошлым даже при любом критичном к нему отношении и не будет пытаться на тоталитарный манер полностью отсечь его от себя. Эта новая гармония, тем не менее, не способна обеспечить личности абсолютное освобождение от внутренних конфликтов и сомнений. Определенная степень конфликтности и неопределенности, в действительности, естественно присуща тому увеличившемуся жизненному пространству, которое человек приобрел, в противоположность попытке их устранения посредством тоталитарного давления. Подобное обновление, достигнутое либо личным поиском, либо светским или религиозным изменением под чьим-то руководством, помещает индивида в более жизнеспособное отношение к универсальному человеческому опыту, или к «принципу непрекращающейся жизни»⁷.

Противопоставляя этот открытый вариант изменений закрытому методу при «исправлении мышления», я, надо признаться, говорю об идеальной модели. Подобные изменения не могут происходить без всяких препятствий, поскольку у любого человека всегда наличествуют эмоциональные паттерны, тяготеющие к закрытой системе, — паттерны регрессии, недоверия, как и инвалидизирующие зависимости, — которые мешают открытым изменениям при каждом шаге вперед. Описанные мной три этапа, разумеется, схематичны, ведь для них характерна незавершенность, и протекать они могут одновременно.

И все таки открытые изменения происходят, и они уже описаны. Мы можем разглядеть их в жизни великих людей: например, переход Камю от «обжигающих и болезненных» экспериментов с тоталитаризмом (как с коммунизмом, так и с нигилизмом) к позиции, может быть, самого резкого моралиста и образчика независимых взглядов нашего столетия⁸. Мы можем видеть это и в том, что Вильям Джеймс описывает как «готовность быть» у новообращенных и «состояния знания»и «состояния озарения» у мистиков Востока и Запада⁹; и в том, что Майкл Балинт называет «новым началом любви» у пациентов после успешной психоаналитической терапии¹⁰. Сходные изменения можно наблюдать у субъектов данного исследования, когда они отвергают закрывающие (от мира) влияния «исправления мышления» и подвергают себя личному опыту обновления (например, отец Вечтен, отец Лука, Джорж Чен и мистер Ху). Кроме того, я утверждаю, что изменения подобного открытого типа происходят при исполнении практически любого истинно творческого акта (а на самом деле — и в жизни почти каждого взрослого человека) .

Вне зависимости от того, открытые, закрытые или промежуточные изменения происходят с человеком, он вовлекается в них полностью. Именно поэтому на протяжении всей книги я подчеркивал связь личной идентичности с определенными аттитьюдами и ценностями, также как и с более широкими идеологиями; и я использую концепцию идентичности как широкой конфигурации, а не как локализованной части психической топографии. Кроме того, я мало говорю об «уговаривании» («persuasion») (*СНОСКА* Представляется обоснованным и с лингвистической, и с содержательной точки зрения переводить термин persuasion именно как «уговаривание», а не как «убеждение», чтобы не примешивался русскоязычный контекст этого последнего понятия. — Прим. науч. ред. *КОНЕЦ СНОСКИ*) и больше — о давлении, принуждающем к изменению идентичности. Я считаю, что верование с идентичностью связаны настолько тесно, что любое изменение в одном должно влиять на другое. Это означает, что на отношение любого человека к идеологиям и мировоззрениям, входящим в состав его собственной культуры или к внешним для нее, будет сильно влиять групповая идентификация (или, в более широком смысле, потребность в принадлежности), также как и вездесущая внутренняя борьба за восприятие себя сквозь призму чувства собственного достоинства. Исключительно значима также и проблема вины, особенно экзистенциальной вины. Это все то, что позволит человеку примириться со своим ощущением ограниченности и, в тоже время, предоставит ему чувство групповой принадлежности, а личностная целостность явится тем, во что он начнет верить.

Это психологическое взаимодействие всегда связано с более широкими историческими влияниями. Проблемы идентичности и верований особенно распространенными и выраженными становятся тогда, когда индивидуальные изменения связаны с быстрыми культурными переменами, — а во время нашей эпохи такие изменения становятся скорее правилом, а не исключением. Поэтому последовательность изменений идентичности, которую мы приводили для Китая в 19 главе, имеет существенный смысл и для других стран, которые все еще вырываются из традиционных личностных и социальных паттернов — стран Азии, Среднего Востока, частично в Европе, Африке, Южной Америке. У наций этих стран, хотя и в широком спектре форм, есть много общего в этосе сыновнего почтения и в идентичности почтительного сына. В настоящее время большая их часть находится на той или иной переходной стадии и заметны проявления протеста против почтительности к родителям и освоения идентичности современных студентов. Весьма крикливые «молодежные культуры» стали проявляться там, где никогда их не было, — молодежь открыто конфликтует с родителями и семейными обычаями, требуя самовыражения вместо детского почтения к старшим; находится в поиске активной позиции и даже активной общественной деятельности вместо прежней пассивности; испытывает жестокий гнев и мучительное чувство вины по поводу своего мятежа; претерпевает значительные сомнения в своей идентичности и испытывает отчаянный идеологический голод. Все это, видимо, является характерным паттерном культурных изменений в любом еще недавно традиционном обществе. Соперничающие идеологии — национализм, либеральная демократия (или демократический социализм) и коммунизм — борются сейчас так же, как они это делали в Китае.

Очевидно, что основная задача социальных наук заключается в соотнесении знаний о специфической культуре с существующими общемировыми альтернативами в направлении изменений — и в достижении большего понимания текущего процесса изменений как культур, так и отдельных людей. Джеймс Дьюи в 1949 г. написал: «Социальная “наука” готова постичь тот факт, что единственно возможная стабильная система — равновесие движений (equilibria of movements) относительно друг друга. … Теперь, когда практически все находится “в процессе”, неправильное понимание направления движения приводит к нынешней … дезорганизации»¹².

Мы преуспеем в исследовании этой проблемы, если уделим особое внимание молодежи обоих полов в возрасте от 16 до 30 лет. Именно они с энтузиазмом поддерживают идеи и идеологии, способствующие изменениям. Есть достаточные основания полагать, что в этих группах, как это было в Китае, мы можем наблюдать культурные эксперименты с их собственными возможными направлениями развития. При этом я не имею в виду, что данная группа молодежи самостоятельно вызывает культурные изменения, и не отрицаю важности технологического и индустриального развития или изменения моделей воспитания детей и образования, новых идей и социальных институтов. Но я предполагаю, что молодежь представляет авангард человечества в том смысле, что она первый и наиболее яркий индикатор подобного рода психологических переживаний и изменений в идентичности, которые впоследствии произойдут во взрослой популяции конкретного общества.

Поэтому я верю, что фаза развития в позднем юношеском и раннем взрослом возрасте имеет особое значение для всех последующих изменений индивидуума. В этот период обретает форму взрослая идентичность, проявляется большой энтузиазм, заметная тенденция к поляризации эмоций, значительная идеологическая восприимчивость и максимальная интенсивность экспериментаторства. Я предполагаю, что во время любого изменения у взрослого необходимо как-либо оживить — или даже сохранить навсегда — преобладающие паттерны этого периода жизни, может быть, даже в большей степени, чем паттерны более раннего детства, которым современная психиатрия уделяет столько вниманием. Это не преуменьшает роли формирования личности в раннем детстве, но скорее предполагает, что изменение идентичности взрослого зависит от своего рода возвращения в значительной степени того эмоционального настроения, которое преобладало при завершении формирования взрослой идентичности. Этот взгляд совпадает со взглядом Вильяма Джеймса, ассоциировавшего религиозное обращение с «обычным этапом бури и натиска и сбрасывания старой кожи в юности» и высказывавшего убеждение, что «обращение в своей основе — нормальное явление в подростковом возрасте, свойственное переходу от маленького мира ребенка к более широкой интеллектуальной и духовной жизни времени зрелости»¹³. «Время линьки» в юности формирует у каждого человека модель для позднейших изменений взрослой личности, а внезапное проявление молодежной культуры может сходным образом предоставить социальную модель (или несколько альтернативных моделей) для последующих исторических изменений.

Все это имеет серьезное отношение к проблеме идеологического тоталитаризма. Чем большее глубоки деформации идентичности и чем более сильны паттерны отчуждения среди современных студентов любой страны, уходящей от традиций семейной иерархии, тем больше вероятность принятия ими экстремистских подходов для разрешения таких противоречий. В Китае это приняло форму коммунистической идеологии и «терапии» в виде «исправления мышления». Другие страны могут сходным образом реагировать на соблазны тоталитаризма как на средства достижения быстрого экономического и технологического роста и одновременного решения проблем идентичности, подобных описанным на примере Китая: разрушение традиционного семейного уклада, дискредитация западного либерализма, наведение порядка после переходного хаоса и возрождение семейных эмоциональных шаблонов для обслуживания замкнутого массового движения. Насколько их специфические культурные традиции позволяют подобное, эти страны также могут, вероятно, применить со сходными целями нечто, подобное «исправлению мышления». В изучении паттернов исторических изменений мы должны отказаться от психологической иллюзии, что сильные семейно-иерархические традиции могут быть защитой от современного идеологического тоталитаризма (или, более конкретно, коммунизма). Правильным представляется обратное. Существует буквально отчаянная необходимость освободиться от загнивающих, но все еще сильных семейно-иерархических эмоций и обычаев (institutions), которые могут вызывать политический тоталитаризм.

Постиндустриальные культуры, — включая наше собственное «общество изобилия», — тоже не имеют иммунитета ни от равных по болезненности противоречий идентичности, ни от возможных соблазнов различных форм тоталитаризма. В нашей стране привлекательность тоталитаризма может возникать из чувства бесцельности, сомнений, слабой приверженности чему либо; из неудовлетворенности формализмом и механичностью, производным от заорганизованности наших профессиональных и социальных сфер (большое общество и массовое общество) (big society and mass society); из растущего числа фактов коррупции и безответственных поступков в общественной жизни и в средствах массовой коммуникации; а также из нашей относительной неэффективности перед лицом идеологических противников (включая долю зависти к видимой эффективности тоталитаризма). Некоторые паттерны молодежной культуры могут, опять же, быть показательными в этом смысле; и в лице американской молодежи мы встречаемся — среди преобладающего молчаливого конформизма — с бунтом, который реализует себя преимущественно не в политическом соперничестве, а в социальном нигилизме, в иконоборческой критике существующих культурных форм и в порыве к непосредственному и абсолютному (чистому) «переживанию». Действительно, погружение американских битников в дзен-буддизм содержит в себе что-то весьма схожее с абсолютным отказом от своего прошлого в обмен на чужое, как у китайских интеллектуалов при первоначальном погружении в западные социополитические формы.

Это не говорит о том, что тоталитаризм является единственной (или даже наиболее вероятной) возможностью ни для нас, ни для переходных культур, которые мы рассматривали. Скорее это означает нетвердую позицию либеральных альтернатив по отношению к тоталитаризму, недостаток нетоталитарных социальных проектов будущего и неотложную потребность в таких проектах. Возможно, что самые пламенные либеральные антитоталитаристы, — те, кто наиболее уверен в своих моральных позициях, — находятся среди тех интеллектуалов, кому знакомы наиболее экстремальные формы тоталитаризма, — среди китайцев, поляков и венгров, открыто выступающих против своих режимов. Акции этих групп имеют дополнительное значение, поскольку они демонстрируют, что открытый антитоталитарный способ существования достаточно испытан, чтобы стать частью свободного (незашоренного) человеческого сознания, и поэтому пригоден для широкого распространения и испытания в качестве жизнеспособной альтернативы тоталитаризму. Молодежные протесты против тоталитаризма в Восточной Европе, России и Китае видятся комбинацией устремлений к личной жизни (privacy), личностной свободе и самовыражению (часто выражаемому в интересе к некоммунистической литературе, искусству, джазовой музыке или в «буржуазной романтике») с паттернами нигилизма, не слишком отличающимися от тех, что проявляются в Соединенных Штатах и среди молодежи любой части мира.

Несомненно, стремления и поиски универсальны: человек ищет новые формы существования, — сочетающие научные, политические, художественные и духовные начала, — которые обеспечивают либеральные альтернативы тоталитаризму и создают ощущение содержательной и осмысленной связи с миром, самая постоянная черта которого — изменение. Никто не может предугадать, откуда такой проект, или его элементы, может возникнуть.

Мы можем быть уверенными, что эти альтернативные проекты будут частично зависеть от более точного понимания текущих трансформаций человека — индивидуальных, связанных со сменой поколений и в рамках общего эволюционного процесса. Вероятно, это знание откроет нам глаза на то, что нуждаемся мы — как подсказал соответствующий опыт примитивных обществ, — в целостных конфигурациях изменений, которые будут учитывать все аспекты человеческой жизни и в тоже время давать ощущение непрерывной связи с личным прошлым¹⁴. Но, вероятно, нам также придется затрачивать больше сознательных усилий, чтобы сохранить определенные элементы нашего наследия, даже учитывая, что большая его часть находятся в процессе изменений. Мы должны, несомненно, привыкать к жизни с множеством конфликтов, сомнений и брожений и в тоже время культивировать эмоциональный баланс «мышления, признающего пределы»¹⁵. Под словом «мы» я имею в виду человечество: «сообщество сегодня — это планета»¹⁶ и, на самом деле, уже даже шире.

При изучении «исправления мышления» и связанных с ним проявлений тоталитаризма я был глубоко впечатлен опасностями, с которыми сталкивается растущее человеческое сообщество, опасностями, которые исходят от человеческой тенденции представлять свою вселенную окруженной удушающим кругом ненависти. И настолько же я был впечатлен человеческой изобретательностью в разрушении этого круга, физической и эмоциональной эластичностью и экстраординарными возможностями человеческого дара воображения в моменты, когда человек ощущает максимальную угрозу своему существованию.