Глава 10

можливість розв язання суперечності між сутністю та існуванням людини, між її суспільним та індивідуальним буттям, спираючись на «важіль» якоїсь єдиної реформаторської акції (скажімо, політичної революції, усуспільнення власності, урядової чи економічної реформи тощо), котра б стала «першопоштовхом», що із «залізною необхідністю» привів би цивілізацію до внутрішньої та зовнішньої гармонії. Такий детермінізм не притаманний навіть позалюдському буттю, а тим більше він не мислимий у контексті динаміки культури, що у свою чергу є невід'ємною від свободи суб'єктивного вибору. До речі, останній не завжди здійснюється за принципом «найменшої дії», як це відбувається в динаміці природних процесів, що створює додаткові перешкоди на шляху культурогенетичного прогнозування. Однак навіть така, здавалося б, виключно суб'єктивна річ, як морально-нормативне визначення припустимої міри соціальної свободи індивіда, об'єктивно тяжіє до встановлення гармонійної рівноважності між прагненням до розширення меж цієї свободи та тією протидією суспільного оточення, що індукується даним розширенням (адже останнє не може бути безмежним, оскільки при цьому редукуватиметься діапазон свободи інших людей; як навчає народна мудрість, свобода розмахування руками закінчується там, де починається ніс сусіда). Саме ця обставина змушує Ж.-П. Сартра погодитися з онтологічною мотивацією людського існування в суспільно-культурному середовищі (хоча він, як відомо, був противником самої ідеї універсуму буття як системи, що поєднується в цілісність певними загальнодинамічними закономірностями). Незважаючи на те, що «немає ніякої природи людини, як немає і бога, котрий би її замислив» [1095, с. 323], а отже, у своїй екзистенції «людина завжди знаходиться сам на сам з мінливою ситуацією, і вибір залишається вибором в ситуації» [1095, с. 340], цей «вибір можливий у даному напрямі, ...оскільки «я можу взяти за мету мою свободу лише в тому разі, коли поставлю своєю метою і свободу інших» [1095, с. 338, 341].

Тут, безумовно, не слід впадати, як зазначалося вище, в іншу крайність «жорсткого онтологічного детермінізму», оскільки зміни в матеріальному житті є не безпосереднім приводним важелем, а «каталізатором» соціальних і взагалі культурних процесів. Так, матеріальний достаток та доступність товарної маси ще не знімають проблеми злодійства, однак істотно знижують рівень його смислового значення в контексті індивідуальної свідомості. І навпаки, загострення товарного дефіциту та зубожіння населення не означатиме, що кожен, хто потерпає від нужди, неодмінно вдаватиметься до незаконного заволодіння матеріальними благами, але ж це помітно сприятиме підвищенню ступеня криміногенності становища в суспільстві.

Аналогічним чином, хоча гуманізація культури (подолання її відчуженості, здобуття людиною своєї «людської сутності») не може бути однозначним наслідком певної конкретно взятої трансформації суспільного буття, однак, виходячи з логіки її історичного генезису,

498

Співіснування культур і поліетносфера в добу цивілізаційної глобалізації

можна визначити певні стимулятори даного процесу. Насамперед у даному плані є суттєвою та обставина, що міра «людяності» соціальної поведінки індивіда істотно залежить від того, наскільки спосіб та умови його життя виходять за межі боротьби за виживання (яких би модифікацій не набував цей первісно-тваринний спосіб існування). Йдеться про те, що людське суспільство, будучи саме продуктом природної необхідності — формою протистояння індивіда зовнішній природній стихії, стає самостійною сферою матеріального буття завдяки утвердженню «надприродних» законів та цінностей культури. При цьому мірою розвитку суспільства останнє перманентно втрачає питому вагу такого свого змісту, як засобу біологічного самозбереження людини. У цьому відношенні спостерігається та тенденція, що, незважаючи на невичерпність самого відношення «виробництво — споживання», а отже, й безмежність зростання потреб людини, ці потреби мають межі свого росту як суто матеріальні. Наприклад, чим більш вирішеною є проблема вгамування голоду, тим меншою мірою людина відноситься до їжі виключно як до засобу вирішення даної проблеми (це відношення дедалі більше естетизується і взагалі набуває «антропоморфного», культурного змісту, що виходить за межі суто природної примітивності); чим доступнішим для людини стає одяг, тим вимогливішою до нього стає людина як до засобу свого соціокультурного самоствердження, і відповідно, меншої ваги на цьому фоні набувають його суто функціональні характеристики як засобу підтримання температурного балансу організму та ін.

Отже, можна сказати, що по мірі розвитку матеріального буття людини поступово знижується питома вага самої «чистої матеріальності». Відповідним чином у межах його змісту дедалі значущішими стають елементи соціокультурної орієнтації. Те саме можна стверджувати стосовно динаміки характеру людських потреб.

Резюмуючи дану тенденцію, небезпідставним буде висновок про перспективне «обернення результуючого вектора» культурно-історичного процесу від домінанти виробництва засобів існування до домінанти «виробництва самого виробника», його гармонійного розвитку як суб'єкта, що стає дедалі відповідальнішим за подальшу історію.

З іншого боку, така переорієнтація має сприяти переоцінці провідних цінностей: хоча егоїстично-споживацькі мотиви діяльності людини навряд чи коли-небудь стануть цілком елімінованими, вони, заданих умов, усе частіше поступатимуться загальнолюдським культурно-ціннісним нормам. Зрозуміло, мається на увазі аж ніяк не автоматичний перехід людства на зазначений рівень культурогенетичної динаміки, а лише аналізуються фактори «онтологічної доцільності» такого переходу в плані його сприяння збалансуванню відношень між людиною та світом.

Для того, щоб наведені міркування не нагадували вже досить звичні утопії про «світле майбутнє», що грунтувалися не стільки на дослідженні реальних можливостей такого майбутнього, скільки на суб'єктивному

499