Глава 4

феодального способу буття: якщо в межах середньовічної общини, майстерні, стану тощо їх члени переважно рівні між собою, в той час як самі ці соціальні групи об'єднувалися владою єдиного монарха, то зі становленням капіталістичних відносин кожна виробнича одиниця здобуває свою внутрішню (насамперед економічну) владу і вже перестає потребувати абсолютної верховної монархічної влади.

Отже, аналогічно тому, як, вивільнившись із лона суто природного буття, людина здобуває власну самосвідомість як «наднатуральної істоти», вона стає в повному розумінні особистістю (тобто не просто частиною, а суб'єктом історичного процесу), коли починає усвідомлювати свою нетотожність суспільним формам власного існування, розриваючи останні поєднуючі ланки між собою та формами феодально-станової згуртованості. Можна сказати, що епоха Нового часу починає свій відлік від того умовного пункту, з яким пов'язана остаточна поляризація особистості та суспільства. Нагадаємо, що цей процес був досить складним та багатоетапним: він почався з формування в надрах природного буття та поступового конституювання на його фоні суспільної форми організації; далі однорідність останньої переростала в дихотомічну стратифікацію на вільних та підневільних з відповідним розподілом суспільно-культурної діяльності на духовну та матеріальну; потім спостерігалося подальше розшарування обох вищеназваних соціальних пластів та утворення досить розмаїтої феодальної ієрархії «особливих» станів, каст тощо; і, нарешті, людина, втрачаючи опосередкованість свого суспільного існування зазначеними структурами, опиняється сам на сам із «всезагальністю соціуму», із стихією буття суспільства.

Слід зазначити, що першопочатково такий самостійний вихід «звільненої особистості» у «відкрите море буття» був цілком пронизаний оптимізмом та гуманістичним пафосом. Це рельєфно простежується в загальному спрямуванні культури епохи Просвітництва. Наприклад, ми читаємо у П. Гольбаха: «Прищепіть мужність людині, надайте їй енергії; ...нехай вона усвідомить свою гідність; нехай вона наважиться звільнитися» [744, с. 684]. Або ж взяти міркування Й. Гердера з приводу змісту та цілей людського буття, які вже аж ніяк не зводяться до рабської покірливості та смиренності, а, навпаки, нерозривно пов'язуються із самовдосконаленням особистості як шляхом до дійсної гуманності земного існування людини: «Ми бачимо, що мета нашого земного існування полягає у вихованні гуманності, а всі низькі життєві потреби тільки служать їй та повинні вести до неї. Все потрібно виховувати: розумна здібність повинна стати розумом, витончені почуття — мистецтвом, ваблення — благородною свободою та красою, спонукальні сили - любов'ю та людяністю, і ми або нічого не знаємо про своє призначення, і бог, створивши всі наші зовнішні та внутрішні задатки, ввів нас в оману, ...або ж ми можемо бути впевненими в даній цілі, як ми впевнені в богові та в своєму існуванні» [153, с. 131].

З іншого боку, фабричний розподіл праці на рівні матеріального буття суспільства призводить до того, що діяльність людини втрачає

180

Становлення феномену культурогенезу

навіть характер спеціальності в повному розумінні цього слова, ос-кільки спеціальність розпадається на певну сукупність так званих «часткових робіт» (тим більше, зазначена тенденція дисгармонує з новоутвореною орієнтацією духовної культури на розвиток особистісної «універсальності»). Однак ця дисгармонія ще не істотно відбивається в ролі гальмівного фактора на розвитку та конструктивному характері духовної культури, оскільки її «універсальна незалежність», свобода духу поки що розуміється насамперед як здобуття останнім самостійності перед лицем чисто практичного відношення до дійсності (і не лише в плані нового відриву духовності від чуттєво-предметної діяльності, а і в плані активізації його пізнавально-творчого спрямування на тлі його попереднього морально-практичного консерватизму). Тобто «для стилю мислення Нового часу характерне завершення розшарування середньовічного креаціонізму на теоретичну та практичну раціональність, поляризації знання та уміння за провідної ролі першого. Таким чином, головною силою стає вже не безпосереднє практичне уміння, а саме знання (Ф. Бекон), оскільки тепер вже немає і не може бути нічого більш «практичного», ніж добра теорія. З іншого боку, щоправда, заворожений довгоочікуваною свободою теоретичний розум частіше за все поринав в іншу крайність по відношенню до середньовічного догматизму, що призводило до «того ж самого результату — суб'єктивізму» [725, с. 121]. Хоча заради справедливості слід зазначити, що без цієї свободи навряд чи можна було б чекати того бурхливого сплеску теоретичного пізнання, завдяки якому «сімнадцяте століття з повним правом було назване століттям геніїв» [745, с. 204]. .

Повернемося до того, що, як уже згадувалося, фундаментом капіталістичних відносин стало зміщення «творячого начала» майстерності від живого виробника до неживої природи, до механічних знарядь. Але ж щоб підкорити «природу творячу» (Спіноза) волі та цілям людського суб'єкта, необхідно, щоб наука стала безпосередньою продуктивною силою. Мається на увазі те, що, хоча наука так чи інакше завжди була такою силою, проте теоретична діяльність до цього періоду була настільки віддаленою від безпосередньої практики, що реалізація наукових знань значною мірою опосередковувалася донауковими уявленнями. Саме становлення капіталістичних відносин сприяє конвергенції науки та виробництва. Як зазначав К. Маркс, аналізуючи етап суспільно-історичного процесу, «тенденція капіталу полягає в тому, щоб надати виробництву наукового характеру, а безпосередню працю звести лише до моменту процесу виробництва» [740, ч. 2, с. 206]. При цьому «розвиток основного капіталу є показником того, до якої міри всезагальне суспільне знання (наука) перетворилося на безпосередню продуктивну силу», ...оскільки «природа не будує ні машин, ні локомотивів, ні залізниць, ні електричного телеграфу тощо. Усе це - продукти людської праці, природний матеріал, перетворений на органи людської волі, Що панує над природою...» [740, ч. 2, с. 215]. Отже, протягом даного

181

періоду спостерігається взаємостимульований розвиток, з одного боку, капіталістичного розподілу праці, а з іншого — теоретичного природознавства, особливо механіки, необхідної для здійснення пов'язаної з цим розподілом «концентрації знарядь» (органічного поєднання знарядь праці в машині та забезпечення їх співфункціональності).

Відповідним чином механіцизм стає домінуючою культурною парадигмою цієї епохи, що пронизує систему культури від безпосередньої чуттєво-предметної діяльності до світоглядних побудувань механічної картини світу. Правда, спроби накреслення останньої щоразу потерпали фіаско, оскільки при цьому неодмінно поставало та не знаходило свого вирішення (саме «фізичними», природними, а не метафізичними способами) питання: «Чи можна побудувати таку «картину», не маючи точки опори за межами відтворюваного в ній «світу», трансцендентної йому?» [745].

Однак, незважаючи на духовно-світоглядну «небездоганність» ме-тафізико-механістичної традиції в науці та культурі, вона, безумовно, сприяла технологізації матеріального життя суспільства, а отже, встановленню «єднальних мостів» між теоретичною наукою та практичним буттям людини.

У той же час духовна культура продовжувала свій «інерційний рух» по лінії «вивільнення духу» з пут повсякденності та в напрямку «прориву в майбуття», котре неодмінно пов'язувалося з більш гідним та піднесеним місцем людини в світі. Багато хто із просвітителів навіть доходили висновку про нездійсненність таких поривань людського духу за умов земного існування через непереборну недосконалість останнього. Наприклад, Й. Гердер писав: «...з'ясовується дивне протиріччя в людині. Як тварина, людина служить Землі та прив'язана до неї, як до своєї рідної оселі, але людина містить у собі насіння безсмертя, а тому повинна проростати в іншому саду. Людина може задовольняти свої тваринні потреби, і ті, хто вдовольняється цим, почувають себе на Землі дуже добре. Але як тільки людина розвиває більш благородні задатки, вона повсюди починає знаходити недосконалість та неповноту: ніщо найблагородніше так і не було здійснене на Землі, і нечасто закріплювалось та утверджувалось, і для сил нашого духу та нашого серця ця арена подій — лише місце для тренування сил, місце, де їх перевіряють справами» [153, с. 135]. На відміну від тварини, яка «виявляє всю повноту свого життя», повністю реалізує себе за земного життя (навіть, якщо не проживає його сповна; адже вона вже народжується «тим, чим повинна бути»), людина «знаходиться у вічній суперечності з самою собою» [153, с. 135] та з природою, будучи, з одного боку, найрозвинутішою серед земних організмів істотою, а з іншого — найменш розвинутою у своїх власних природних задатках. «Причина, очевидно, в тому, що її стан - останній на Землі і перший в іншому існуванні, і для цього нового існування людина - дитя, що робить свої перші кроки. Отже, людина одночасно представляє два світи, і звідси очевидна подвійність її єства» [153, с. 135].

182

Становлення феномену культурогенезу

Підсумовуючи наведені міркування, можна констатувати роздвоєння культури Нового часу на дві відносно самостійні гілки, «зазор» між якими перманентно збільшується в подальшому перебігу культурно-історичного процесу. Одна з них спрямована на продовження самоствердження людини в природному бутті, на розширення її можливостей у плані протистояння та підкорення природи. Інша відштовхується від факту зростання міри духовного зубожіння особистості по мірі того, як зростає матеріальна влада людини над природою.

Спостерігається наступний соціокультурний парадокс: посилюючи свою незалежність від природи, людство тим самим розвиває основний засіб забезпечення даної незалежності — своє суспільне буття; причому пропорційно розширенню природної свободи людина втрачає владу над останнім. Відбувається своєрідна «інверсія ролей» природного та соціального буття: вже не стільки природа «диктує свої вимоги» суспільству, а навпаки, — останнє «олюднює», «раціоналізує» природу; тоді як саме суспільне буття перетворюється із засобу здобуття свободи на засіб поневолення людини. Хоча закономірним результатом такого «самопожертвування людства» став велетенський розвиток продуктивних сил, однак він був «куплений» ціною спочатку примусового (юридичного), а потім і «вільного» (економічного) рабства.

Ставало дедалі очевиднішим, що через непереборну суперечність гуманістичній альтернативі розвитку культурної історії антагоністичний процес (через нерозривну синкретичність у його межах засобів виробництва та поневолення) навряд чи здатен привести цю історію до одвічно жаданого «царства розуму і свободи». А отже, рано чи пізно, як би не модифікувалася форма експлуатації та суспільно-політичної диктатури, безпосередній виробник втрачає зацікавленість в удосконаленні цих засобів, якщо вони лімітують його соціальну свободу. Тим самим дедалі обмеженішою стає «онтологічна свобода» культурно-історичного процесу: по досягненню критичного співвідношення між потенціальною владою людини над природою (завдяки розвиткові матеріального виробництва) та актуальним безвладдям, ірраціональною стихійністю в організації суспільного життя найдоцільніший напрям розвитку даного процесу стає дедалі однозначнішим та визначенішим. Як слушно зауважив Р. Гвардіні, «...дикість у її першій формі переможена: навколишня природа підкоряється нам. Але вона знову з'являється всередині самої культури, і стихія її — те ж саме, що здолало первісну дикість: сама влада...» У людини «...є влада над речами, але немає - або скажемо більш обнадійливо, - поки ще немає влади над своєю владою» [743, с. 155].

Отже, культурно-історичний процес епохи Нового часу, який розглядається у плані глобальних логічних тенденцій його розгортання, можна асоціювати з тією «негативною фазою», протягом якої через Поетапне виділення індивіда з багаторівневої структури форм соціальної «однорідності» (аж до граничного відчуження від його власної суспіль-

183