Глава 4

Разом з тим, коли в межах перелічених та багатьох інших дослідни- цьких підходів до вивчення феномену культурогенезу ставиться питання про логіку його розгортання, то можливість виявлення зазначеної логіки або взагалі піддається сумніву, або здебільшого зводиться до періодизації чи ретроспективно-каузального окреслення траєкторій культурно-історичних процесів. Ця обставина пояснюється насамперед відсутністю лінійно-однозначної залежності між дійсним та потенційним станами культури, а тому вважається, що вести мову про принципові перспективи даних процесів можна лише на «слабкогіпотетичному» рівні.

4.2. Вивчення механізму еволюції культури як іманентного продовження динаміки матеріального світу

Результати попереднього аналізу культурогенезу в плані прагнення до рівноваги в системі «природа—людина—суспільство» дають підстави для визнання доцільності розгляду культурної історії в контексті універсально-онтологічної еволюції в напрямку підвищення ступеня са-морегульованості систем. Ця, начебто суто природничонаукова ідея, неспівмірна з методологією суспільно-історичного пізнання, висловлювалась ще Й. Гердером, основоположником філософії історії як теоретичної системи: «...Якщо вивести річ або систему з притаманного їм стану істини, блага та краси, то річ або система, стимульовані своїми внутрішніми силами, знов стануть наближатися до попереднього стану, здійснюючи коливання чи описуючи асимптоту, тому що поза цим станом вони позбавлені стійкості та постійності. Чим жвавішими, чим різноманітнішими є сили, тим менш можливою є для речі пряма лінія асимптоти і тим сильнішими є коливання та вібрації, що відбуватимуться до тих пір, поки порушений стан не повернеться до рівноваги сил чи гармонійних рухів і не досягне тим самим істотної для речі стабільності. Оскільки людство в цілому, а також будь-який індивід, будь-яке суспільство і будь-яка нація є міцною, стійкою природною системою найрізноманітніших живих сил» [153, с. 439], то головним завданням філософсько-історичних досліджень має стати, на думку Гердера, пошук тієї точки, в якій «сходяться найвеличніша краса, істина та благо і яким шляхом наближається система до свого першопочатко-вого стану, якщо вона зміщена» [153, с. 440].

Хоча зазначена ідея ґрунтувалася (як, між іншим, і вся духовно-культурна спадщина епохи Просвітництва) на постулаті першопочат-кової, передзаданої гармонії буття, втративши яку, людство повинне лише відновити її в перспективній історії, безперечно раціональним аспектом цієї ідеї є універсальна взаємопов'язаність різноманітних форм та рівнів буття єдиним законом руху до рівноваги. З висоти сьогоденної науки, безумовно, виглядають наївними уявлення про світ як про своєрідну «поетапну рекреацію» зруйнованої ідеальної співмірності буття, започаткованої Творцем. Однак сучасна синергетична картина

162

Становлення феномену культурогенезу

світу базується саме на принципі всезагальності прагнення до рівноваги, незалежно від рівня упорядкування матерії, оскільки саме завдяки цьому прагненню є можливою самоорганізація (підвищення рівня упорядкованості) як така.

Таким чином, ще Гердер звернув увагу, що навіть такі високопоряд-кові культурно-регулятивні феномени, як «розум та справедливість спираються на один закон природи, з якого випливає і постійність нашого єства. Розум вимірює та встановлює зв'язок речей, щоб упорядкувати його та перетворити в постійну співмірність. Справедливість — не що інше, як моральна співмірність розуму, формула рівноваги протилеж-нонаправлених сил, на гармонії яких базується вся наша світобудова. Отже, один і той самий закон охоплює і наше Сонце, усі сонця — і най-незначніший людський вчинок; і лише одне зберігає всіх істот та всі системи — відношення, в якому їх сили знаходяться до періодично відновлюваного порядку та спокою» [153, с. 445].

Як уже зазначалося, культура як форма впорядкування та регуляції людського буття у світі виникає та розвивається там і настільки, де і наскільки перестають бути достатніми суто природні врівноважувальні фактори. Вже сама потреба біологічного самозбереження людини як істоти, що значно поступається тварині за своїми адаптивними можливостями, стимулює соціогенез — матеріальну основу культурного буття. У свою чергу, становлення та подальша еволюція культури, незважаючи на відносну автономність та, в певному розумінні, самоцільність останньої, мають онтологічні обмеження міри своєї свободи, оскільки стабільність культурних парадигм та систем суттєво залежить від їх здатності сприяти гармонізації індивідуального та суспільного буття людини. А отже, можна спробувати простежити за логікою еволюції системи «природа — людина — суспільство», в основі якої лежать механізми самоорганізації культурогенних чинників збалансування цієї системи. Ця самоорганізація спрямована, з одного боку, на самопідтримання культурного пласту буття (його стабілізацію через налагодження репродуктивних та творчо-продуктивних механізмів), а з іншого — тяжіє до підвищення соціально-онтологічної функціональності культури (її дієвості в плані виконання суспільно-регулятивних функцій; сприяння формуванню соціальних якостей особистості, її творчої самореалізації та суспільному самоствердженню). Порушення балансу між зазначеними «внутрішнім» та «зовнішнім» аспектами культуродинамічного процесу є об'єктивним стимулятором «епохальних» змін під час останнього, супроводжуваних переспрямуванням культурноорганізаційної домінанти — через те, що саме з наявністю часо-просторових меж Дієвості історичних форм культури, а тому з вичерпанням міри їх онтологічної релевантності, пов'язані дані зміни.

Інакше кажучи, логіка історії культури базується на вимірах історичної своєчасності та доречності тієї чи іншої культурної організації, кожен з якісних модусів якої передбачає певний діапазон «внутрішньо-

163

культурної свободи творчого самовизначення», в противному разі ми мали б справу з жорстким «культурно-історичним детермінізмом». Але й у цьому відношенні ми можемо вести мову лише про межі деякого діапазону (а не про абсолютну безмежність) свободи, оскільки навіть такий, начебто стихійний, онтологічно недетермінований соціокультур-ний феномен, як мода (незалежно від сфери його прояву), також має межі свого поширення.

Дійсно, будь-яка мода конституюється як форма реалізації авангардного стилю, тяжіючи до якого індивід виявляє своє соціальне самоствердження, бажання заявити про власну причетність до «непересічних» суспільних груп чи прошарків. Разом з тим, чим більшою стає міра поширення певної тенденції моди, тим меншою мірою вона здатна виконувати описану соціальностверджувальну функцію, а отже, тим потужнішими стають противажні тенденції, що зрештою призводять до переорієнтації уявлень про «авангардний стиль». При цьому коливання вектора даної переорієнтації асимптотично тяжітиме до загальних системодинамічних закономірностей циклічно-поступального руху.

В силу того, що саме суспільство як субстанція культури виникає та розвивається насамперед як форма протистояння людини природній стихії, базові (першопорядкові) логіко-історичні цикли культурної еволюції доцільно пов'язувати з тими метаморфозами культури, що корельовані із змінами відношення «природа — суспільство».

Міркуючи далі, оскільки суспільство як системна організація має не лише зовнішньоприродні, а й внутрішні чинники власної нерівно-важності (а тому характеризується внутрішньосистемною динамікою), то другопорядкова циклічність культурогенезу асоціюватиметься з періодичною динамікою модусів взаємостимуляції розвитку культури та зміни організаційних форм суспільного буття, а відповідно, і суспільної свідомості.

Але ж останні реалізують себе не інакше, як через індивідуальне людське буття та світоосмислення, тому динаміка культури суспільства також залежить від міри сприяння культурної організації формуванню соціальних якостей індивіда, його соціалізації та «врівноваженню» його буття в суспільстві. Цей зріз чинників культуродинаміки утворюватиме в контексті логіко-філософської рефлексії історії культури циклічність третього порядку.

Говорити про початок культурно-історичної ери можна тоді, коли з'являються ознаки «редуплікації» світу на природний та «олюднений», а дійсність розшаровується на «матеріальну» та «духовну». Остання не лише відтворює світ у знанні, досвіді тощо, а й творить його у свідомій уяві суб'єкта. Отже, культура є з самого її початку невіддільною від світогляду квінтесенцією культурного буття. Відповідно, історично зумовлені особливості відношення «людина — світ» (базового світоглядного відношення) є рельєфним показником специфіки історичних типів культури.

164

Становлення феномену культурогенезу

Дійсно, культура мислення та культура буття, як відомо, перебувають у тісній кореляції. Процес виділення людини з природного, суто натурального буття був достатньо складним і багатоступінчастим, щоб не давати змоги мислячому духові ще багато тисяч років диференціювати об'єктивне та суб'єктивне, бажане та реальне, одиничне та загальне, суспільне та індивідуальне тощо. Таке примітивне, позбавлене в повному розумінні самосвідомості мислення отримує своє відбиття в історично першій — міфологічній — формі світогляду та культури взагалі. За характеристикою Г. Гегеля, міф є вираженням «безсилля думки, котра не вміє утвердитись самостійно» [151, с. 139]. Така «несамостійність» міфологічної культури спричинена, з одного боку, наявністю ще досить міцних зв'язків, що поєднують людину з природою, а з іншого — зрощеністю індивіда та роду: «Мислив тут саме рід, ставив собі цілі рід, а індивідууму було необов'язково мислити, оскільки рід є стихією життя, а стихія життя діє в індивідуумі також стихійно-життєво, тобто інстинктивно, не як свідома й розчленована думка» [139, с. 107].

Тут, безумовно, йдеться не про відсутність мислення у індивіда (адже в цьому випадку довелося б визнати його відсутність і у всього роду), а про нерозчленованість особистісного та общинного смислу у відношенні до світу. Саме з цієї причини уособлена в міфологічній культурі картина світу побудована за допомогою встановлення тих родинних зв'язків, що превалюють у первіснообщинному бутті і крізь призму яких людина осмислює весь зовнішній світ. Відповідно, така «общинна людина» навіть «природне життя не може уявити собі інакше, як за допомогою все тих самих родинних зв'язків, що об'єднують предків з батьками й дітьми та утворюють одну велику родову спільність, ми сказали б тепер — космічну єдність...» [140, с. 8—9].

Таким чином, з одного боку, міфологічна культура з притаманною їй нерозчленованістю уявного та реального, особистого та суспільного Ще не виконує функцій гармонізації природи та суспільства, оскільки для цього потрібно принаймні осмислити їхню нетотожність та подолати примітивний синкретизм об'єктивного та суб'єктивного. З іншого — вона не є чинником врівноваження індивідуального та суспільного буття, оскільки їх дисбаланс ще не конституювався навіть на онтологічному рівні. Отже, ця проблема не виникає і в духовно-культурній сфері. Цей культурно-організаційний модус можна назвати «дитинством культури», яка ще тільки-но формується як самостійна сфера життя суспільства, але ще не стала настільки самостійною, щоб виконувати Функції «культури зрілої».

Згаданий синкретизм об'єктивного та суб'єктивного, реального та Уявного виявляється насамперед в «імагінативній» компенсації недостатності пізнавально-практичного оволодіння дійсним світом. У царині міфологічної духовності не є обов'язковим пошук достатніх об'єктивно-реальних підстав здійснення бажань, якщо вони вже присутні в самому бажанні. «Це світ можливості неможливого, здійснення нездійс-

165