Глава 4

розвиток людини, в якому б вигляді він не протікав — у вигляді розвитку щпи- її самосвідомості, волі, чуттєвості, знання про світ, уяви, ідеалів тощо, завжди складає такий же необхідний компонент поступального розвитку суспільства, як і суто матеріальні фактори цього процесу» [724, с. 19].

Становлення духовності як специфічно людського виду діяльності нерозривно пов'язане з розвитком самосвідомості, в структурах якої фіксується уявлення про реальність, відмінну від наявного буття; уявлення, що виходить за межі ситуаційного знання та досвіду і призначене не тільки і не стільки для безпосереднього забезпечення повсякденного життя, а передусім осмислення людиною свого місця в природному та суспільному світі. «Духовність констатується не там, де реальність дана безпосередньо, як ряд типових чи поодиноких ситуацій, що вимагають певних реакцій організму та відповідної роботи інтелекту. Тут є ідеальне, безпосередньо вплетене в матеріальну практику, але ще немає духовності. Остання формується разом з наростаючою впевненістю в існуванні реальності іншого плану. Це стосується всього сприйнятого світу, який виступає роздвоєним та субстанційно розчленованим. Одна із сфер реальності виявляє себе в явищах і пізнається через матеріальну практику, інша вимагає зусиль інтелектуальної діяльності у поясненні прихованих рушійних сил речей» [723, с. 33]. При цьому, безумовно, семантичні схеми, на базі яких людина «впорядковує» реальність в її цілісному охопленні, не можуть бути безпосередньо дедукованими з одиничних та часткових суджень, репрезентуючих конкретний практичний досвід, а індуктивне узагальнення цих суджень до таких схем, як правило, є надто слабким. «Швидше навпаки, життєво-практичний зміст своєї діяльності людина осмислює відповідно до цих універсальних схем, яким традиція й авторитет суспільних функцій надають жорсткого та незаперечного характеру» [723, с. 35].

Зрозуміло, що становлення такого світоусвідомлення може стимулюватися аж ніяк не самим лише індивідуальним досвідом. Воно може бути результатом тільки асиміляції універсального колективного досвіду «по підтриманню стійкості власного існування та самозбереження як соціокультурної одиниці, вписаної в навколишній природно-соціальний ландшафт. Саме такий досвід задає рамки визначення буття та вказує на дійсний зміст життя колективу і кожного його члена та відрізняє цю сферу змістовності від обезсмисленого та хаотичного стану поза рамками свого порядку» [723, с. 35]. Отже, становлення культури як форми стабілізації людського буття у світі, як форми впорядкування цього буття та протистояння «хаосові Всесвіту» слід, на наш погляд, розглядати в ієрархії форм системних організацій. Кожна з таких форм має свої просторові межі реалізації і при цьому не лише у фізично-просторовому плані, а й насамперед як принципові межі дієвості, а отже, і обмеження розповсюдження тих чи інших принципів організації-У даному разі не є виключенням і суто природні форми організації, вихід за межі дієвості яких породжує принципово відмінний соціаль-

146

Становлення феномену культурогенезу

но-культурний простір. Якщо говорити в руслі зазначеного підходу про виникнення людського розуму взагалі як здатності осмислення ставлення до світу і, відповідно, про становлення культурно-історичного буття, абстрагуючись при цьому від царства природи до соціальної історії, то можна сформулювати принаймні кардинальний принцип даного переходу: від еволюції форм пристосування до природного середовища — до історії дієвого перетворення світу як природного, так і власного суспільного буття.

Саме в межах соціально-практичного ставлення до природного буття останнє набуває смислового змісту для суб'єкта вказаного ставлення; змісту, який стає основою духовного та матеріального освоєння світу [725]. Беручи до уваги наведені зауваження, навряд чи можна, з нашої точки зору, погодитися з міркуваннями К. Ясперса стосовно культурогенезу та змісту історії. Останні пов'язуються ним виключно з кінцевістю, а отже, з мінливістю, темпоральністю людського існування: «Чому взагалі існує історія? Саме тому, що людина смертна, недосконала і не може бути досконалою; вона повинна у своєму перетворенні в часі пізнати вічне, і вона може пізнати його тільки на цьому шляху... Через те, що в історії постійно діє незавершеність, все повинно безперервно змінюватись. Історія сама по собі не може бути завершеною. Вона може скінчитися лише в результаті внутрішньої неспроможності або космічної катастрофи» [155, с. 243].

Дійсно, як існування окремої людини, так і людської цивілізації взагалі мають свої часові межі. Однак для відповіді на питання, за яких умов та в якому напрямку починає свій відлік людська історія, більш суттєвим, мабуть, буде з'ясування змісту обмеженості зовсім іншого плану — обмеженості діапазону врівноважувальних можливостей адаптивного способу існування, що є універсальним для всіх рівнів природної організації. Саме в цьому пункті, на наш погляд, треба шукати раціональне пояснення того «прориву» з лона природної стихії до ери історії, що здатна до самоусвідомлення та раціонального самотворен-ня. Як справедливо зазначив С. Кримський, «проблема виведення із світу через посередництво практики координат свідомості та перетворення цієї свідомості на мірило світу, спосіб входження людини в цей світ, перетворення його на сферу людського буття, практики та культури характеризує умови й можливість встановлення загальності мірок розуму як однієї з іпостасей ідеї раціональності» [723, с. 90].

Тобто, йдеться саме про «виведення із світу», а не апріорне встановлення раціональних норм культурного буття або ж їх суто суб'єктивно-конвенційне прийняття певною людською спільнотою.

До речі, в тлумаченні цього питання виникає така епістемологічна Дилема: чи вивчати культурогенез як один із модусів матеріального буття взагалі, абстрагуючись при цьому від специфічних особливостей суспільної історії (точніше, зводячи останню до універсальних динамічних закономірностей); чи підходити до нього як до наднатурального

147