Глава 4

ложенні про «невписуваність» доцільного характеру людської діяльності _та того, що називають «суб'єктивним фактором історії», в контекст стихійної об'єктивності досуспільного буття.

Однак слід зауважити, що існують всі підстави говорити про доцільність не лише в плані суб'єктивної діяльності, оскільки «природа як система, як пов'язане органічне ціле виявляє у своїй структурі ознаку доцільності організації та розвитку... Намагаючись зрештою створити природничо-наукову картину всього природного світу, природознавство знову зіткнулося з демоном доцільності, котрий, здавалося б, назавжди був вигнаний ним із храму природи» [729]. Уданому розумінні можна сказати, що специфіка культурної історії і взагалі всього того, що пов'язане з антропогенезом, полягає в радикальній зміні форми доцільності, а не у виникненні доцільності як такої. Остання набуває при цьому характеру усвідомленості, осмисленості, так само як з початком ери біогенезу доцільність адаптації до середовища стала генетично керованою; це також був революційний крок у природній еволюції, але ж незвідність життя до неорганіки не змушує нас до автономно-паралельного розгляду живої та неживої природи. Тому в сучасних дослідженнях дедалі гостріше ставиться проблема перегляду та переосмислення суб'єкт-об'єктної схеми традиційної гносеології і створення нової моделі світу, яка передбачає «ціннісно-смисловий Універсум культури, де ідея є невідривною від буття» [45, с. 3].

Розробляється, відповідно, концепція «онтології доцільності», що впевнено «відвойовує» собі статус однієї з найважливіших концептуальних передумов для розробки низки світоглядних ідей сучасного природознавства: таких, наприклад, як системно-структурна організація, еволюційна динаміка Універсуму, онтологіка самоорганізації тощо. При цьому «доцільність починає тлумачитися вже не тільки як спосіб людського відношення до світу, а і як іманентний принцип самоорганізації останнього на всіх етапах його природної еволюції, включаючи становлення людини.

Таким чином, у результаті розвитку всіх галузей сучасного природничо-наукового та соціального знання, особливо при спробах створення узагальнюючої картини світу, ідея доцільності виконує синтезуючу роль, дозволяючи окреслити таку субординацію світобудови, в яку органічно вписується і сама людина» [45, с. 3].

Підставою для побудови такої ієрархії є положення про те, що будь-яка форма матеріальної організації прагне до внутрішньої та зовнішньої рівноваги, гармонії складових підсистем, а також балансу із середовищем організації вищого порядку. Разом з тим, для кожного рівня організації існує свій діапазон врівноважувальних можливостей, за межами якого має змінюватись сама форма врівноваження. В даному контексті культу-рогенез небезпідставно можна розглядати як феномен, що був стимульований вичерпанням певними біологічними системами свого адаптив-но-врівноважувального потенціалу. При цьому вже на онтологічному

150

Становлення феномену культурогенезу

рівні спонукався трансформативний перехід до надбіологічного і взагалі до наднатурального ставлення до середовища.

Отже, навряд чи можна говорити про цілковиту випадковість зародження людської культури, специфічною прерогативою якої є доцільність, якщо вже на рівні самого природного буття формується «схильність» («онтологічна доцільність») до становлення в лоні останнього його власного антипода — мислячого духу. Тобто, природа вже не може тлумачитися як суто індиферентна система, атому доцільно ставити питання про наявність загальної «онтологіки самоорганізації» [725, с. 14—19], котра, можливо, стане ключовим засобом вирішення проблем універсальної еволюції та культурогенезу зокрема. Якщо припустити, що «весь процес виникнення людини зводиться до разової мутації, яка одразу ж дає людину у всій повноті її якостей, тоді за своєю випадковістю цей акт народження вже нічим не відрізняється від акту надприродного творіння» [729, с. 20].

Крім того, на користь ідеї самоорганізаційної ієрархії, що поєднує спільною «наскрізною» логікою природу, культуру та еволюцію, можна висловити ще й такий аргумент: жодна система як організована цілісність не може існувати у вигляді абсолютно замкненого утворення, ізольованого від будь-яких зовнішніх інтерактивних зв'язків; відповідно, взаємодіючи з іншими (особливо спорідненими) системами, вони об'єктивно утворюють цілісності більш високого порядку. Останні констатуються через становлення принципово нових форм взаємодії, а отже, здійснюють зворотний вплив на попередню ієрархію форм матеріальної організації, створюючи тим самим «атракцію» (онтологічне тяжіння) до подальшої висхідної самоорганізації буття. Це виявляється, як правило, в генезисі форми впорядкування, котра характеризується вищими гармонізаційними (врівноважувальними) можливостями, якщо, певна річ, існуючі форми організації опиняються в умовах неспроможності відновити втрачену (навіть локальну) рівновагу. При цьому якісна трансформація принципів упорядкування буття спрямована на підвищення самоорганізаційних можливостей матеріальних систем.

Таким чином, динаміка універсальної самоорганізації являє собою «циклічно-рівневу ієрархію, де кожний наступний рівень врівноваження кількісно відрізняється від попереднього збільшенням міри саморегу-льованості. Відповідно, в якісному плані відома нам гілка матеріальної еволюції розривається від стихійної неорганічної акомодації до свідомо-раціональної взаємодії із середовищем» [725, с. 7].

Отже, феномен культури можна розглядати як віддалений у часі результат порушення природної рівноваги такими «антиеволюціиними» за своїми наслідками мутаціями, «в результаті яких були зруйновані утворені раніше форми біологічного пристосування, що викликало до життя принципово новий спосіб адаптації організмів, пов'язаний з явним Домінуванням психосоціальних регуляторів... Специфіка цих мутацій У тому, що вони призводять до суперечності, яку неможливо вирішити

151