Глава 4

матеріального життя суспільства. Згуртовуючись в общини та цехи, се- ляни й ремісники сприяють поширенню локальної замкненості виробництва. Відсутність міжгалузевого розподілу праці, і, відповідно, гранично послаблена координація матеріального життя окремих общин, міст, князівств тощо викликають потребу в об'єднанні великих територій у феодальні королівства на чолі з монархом. При цьому перехід від поліса до монархії в організації соціального буття супроводжується відповідною трансформацією політеїстичних поглядів на світобудову в монотеїстичні; поява єдиного «володаря на землі» як певного загального координатора «мирських подій» породжує ідею універсального «царя небесного» — центрального начала світової єдності. Ця ідея, як відомо, і досі лишається наскрізною (хоча, безумовно, в дещо модифікованому вигляді) в християнській культурі.

Визначальний вплив архітектоніки середньовічного суспільного буття на тогочасну духовну культуру простежується ще й у тому, що організація суспільства являла собою ієрархічну структуру — «вертикальну піраміду» соціальних шарів, станів, каст та ін.; відповідно, середньовічна картина світу «приписувала простору певну необоротність, пов'язану з його неоднорідністю». Ця «неоднорідність» уявлялася як «ієрархія «верху» та «низу», що пронизала в середні віки всю культуру, поєднуючи топографічний верх з моральним, з раєм, а топографічний низ — з пеклом» [173, с. 21]. Така «анізотропія» в соціокультурній призмі смислоутворен-ня виявилася цілком закономірним наслідком асиметрії в суспільній стратифікації.

Зазначені ознаки середньовічної культури досить відчутно виявляються в становленні філософської традиції цієї епохи, витоки якої беруть свій початок ще в античній філософії (особливий вплив відчувається з боку філософського надбання Платона і Арістотеля, а також елліністичної та римської філософії). Але, зрозуміло, ця філософія потребувала відповідної адаптації до нового соціокультурного контексту, оскільки докорінно змінилися чинники та орієнтири утримання суспільної рівноваги засобами культури. Наприклад, «в той час, як Платон та Арістотель вільно створюють свою концепцію бога, середньовічний філософ знає, що його бог є богом творячим — концепція для філософії важко сприйнятна, а, можливо, навіть неймовірна... Більше того, перед лицем релігії він повинен був виправдати свою філософську діяльність, але, з іншого боку, перед лицем філософії йому було необхідно виправдати існування релігії... І все-таки... незважаючи на цю цілковито нову ситуацію, як тільки філософ — будь він іудеєм, мусульманином чи християнином - брався до центральної метафізичної проблеми, проблеми буття та сутності буття, він знаходив у своєму бо-гові-творці платонівського бога-благо, арістотелівського бога-розум-ного та плотинівського бога-єдиного» [141, с. 55].

Можна сказати, що домінантною парадигмою становлення середньовічної філософії як концентрованого вираження духовної культури

174

Становлення феномену культурогенезу

цієї епохи, стала теологізація культурно-філософського надбання античності (найдавнішу спробу поставити філософію у підпорядкування релігії та теології одкровення можна знайти у Філона Александрійського в І—II ст. нашої ери). Дана тенденція намітилася задовго до утвердження феодальних відносин, оскільки з нею пов'язаний чи не єдиний спосіб збереження досягнень античної філософії та мистецтва у межах середньовічної культури; в противному разі християнізовані варвари знищили б їх нанівець. Тому, наприклад, філософії випала на долю альтернативна дилема: «або закамуфлюватися, або ж мужньо відмовитися від своєї ролі господині і покірно покласти на себе обов'язки служниці» [142, с. 8]. При цьому «характерними властивостями середньовічного мислення взагалі та філософського зокрема є ретроспек-тивність та традиціоналізм, тобто зверненість у минуле. Чим давніше, тим справжніше; чим справжніше, тим істинніше — такою є максима середньовічної свідомості. Найдавніше — це Біблія, і вона є єдиним у своєму роді повним зводом усіх можливих істин (Ориген), повідомлених божественною благодаттю на всі часи» [142, с. 9]. Ця ретроспектив-ність обґрунтовувалася тим, що творіння відбулося саме в минулому.

Через те, що зміст священних писань є «зашифрованим» (так само, як і раніше згадувана таємничість творіння), основним предметом середньовічної філософсько-світоглядної думки стає «екзегезис» (розшифровування і тлумачення тайнопису біблійних текстів) та апологетика підвалин віри засобами арістотелівської логіки. При цьому, до речі, переважним аргументом теологічного доведення стає посилання на авторитет. Універсальним же критерієм істини тут є подібність до «первозданного свідчення», а будь-які прояви свободи та новаторства в тлумаченні текстів вважаються ознаками «суєтної гордині». «Воля до пізнання ще не перетворилася на мисливську пристрасть випробування, дослідження, як у Новий час. Вона не переслідує природу чи історичну дійсність, щоб, наздогнавши, емпірично пришпилити її та, здолавши теоретично, підкорити; вона, медитуючи, занурюється в істину, щоб винести з неї духовну конструкцію буття. Основоположення істини дані їй авторитетом: божественної — у Писанні та церковному вченні, природної — у працях античності» [743]. Тим самим у контексті середньовічної культури спостерігається те знеособлювання автора, через яке часто буває важко або зовсім неможливо встановити авторство.

Здається, небезпідставним буде висновок про те, що відзначене знеособлювання є цілком закономірним проявом тогочасного майже тотального соціокультурного нівелювання особистості. Адже, якщо відтворити логіку культурно-історичного процесу до періоду, який розглядається, то в концентрованому вигляді вона являтиме собою наступну схему: в лоні матеріального буття формується його власний антипод — буття культурне, людське, квінтесенцією якого є духовне освоєння та творення світу не лише за законами природи, а й за образами людського чуття та ідеями людського розуму. Перша фаза цього становлення

175

характеризувалася синкретичністю мислення та буття, вигадками та реальностями в міфологічній культурі «родової» людини. Наступною фазою стала поляризація матеріального та духовного в культурі античності, в межах якої людський дух — творче начало проходить перші випробування на самостійність. І, нарешті, — не стільки зрозумівши та виразивши в поняттях, скільки відчувши неможливість своєї абсолютної свободи, дух приходить до синтезу абстрактного умогляду та практичного «вміння» в середньовічній «культурі творіння». Тим самим завершується перший цикл становлення культури як фактора врівноваження буття людини в суспільстві. ГТершопочатково формуючись як «захисна ніша» індивіда в природній стихії, соціальна організація породжує феномен культури як форму самоорганізації, що приводить «до загального знаменника» індивідуальні спрямування людської активності в суспільстві. Тепер же (в епоху, що розглядається) культура пройшла вже не тільки етап «духовного визрівання», а й «практичного зміцнення», а тому здатна не лише до саморозвитку власних суспільнорегулятивних функцій, а й до їх реалізації.

Нагадаємо, що розвал античної цивілізації став наслідком, перш за все, втрати єдності суспільного буття як матеріальної субстанції культури. В середні віки ця єдність відновлювалася та підтримувалася досить радикально: віра в єдність світу в його творінні та віра в єдність роду людського в його божественному походженні базувалися на жорсткій духовно-владній диктатурі. Таким чином, суспільна єдність купується тут ціною девальвації особистісного фактора, його тотального підпорядкування суспільнозначущим канонам віри. Але ж тим самим зазначене примусове збалансування сторін відношення «людина — суспільство» в багатьох аспектах досягається через втрату рівноваги та гармонії інших елементів системи «природа — людина — суспільство». Зокрема, це можна сказати про баланс людини та природи (слід лише згадати низку протиприродних проявів релігійного аскетизму). До того ж, релігійні перешкоди розвиткові натурфілософії та теоретичного природознавства відверто не спонукали гармонізацію природи та суспільного буття в цілому.

Отже, середньовічні модуси існування та організації культури, незважаючи на свій досить перманентний характер, що пояснювався силою вищезазначеної суспільнорегулятивної функції, обов'язково «виношують» у собі зародок власної нерівноважності та дестабілізації. Хоча остання дає про себе знати зазвичай через досить тривалий час, оскільки природно-еволюційний аспект розвитку людини (саме з яким виявляє свою дисгармонію культура середньовіччя) є значно менш динамічним за його історико-культурний аспект. Як пише з цього приводу К. Ясперс, «замість того, щоб, подібно тварині, нескінченно повторювати один і той самий кругообіг природного процесу життя, людина виявилася здатною створити історію. Природа має історію лише як неусвідомлю-вану, за людськими масштабами нескінченно повільну, необоротну

176

Становлення феномену культурогенезу

зміну. Людина ж здійснює історію на основі повторюваності свого природного існування (котре в історично осяжні часи залишається од-ним і тим самим), що властиве життю взагалі, але як усвідомлюваної швидкої зміни завдяки вільним, цілеспрямованим актам та витворам духу» [155, с. 64]. Проте як тільки зазначені «витвори духу (хоча й уповільнювані та стримувані диктатурою «усмирення суєтної людської гордині») виявляють надграничну несумісність з «кругообігом природного процесу життя», тоді цілком очевидною стає криза «дегуманізованої» та «деперсоніфікованої» за своєю сутністю середньовічної культури.

Процес розкладу системи духовного життя та культурних парадигм середньовіччя стимулювався відповідною деструкцією самого способу суспільно-економічного буття, на якому базувалася дана система. Цей спосіб буття з самого початку був приреченим на формування власних дестабілізуючих нерівноважностей, нездоланних без радикальної зміни фундаментальних принципів його організації.

Так, відповідно до закону зростання потреб (кожна задоволена потреба породжує нові), необхідна постійна інтенсифікація виробництва. При цьому, як уже згадувалося, феодальний прогрес залежить не стільки від кількості робітників (цей суто екстенсивний тип прогресу вичерпав свої домінантні потенції ще в епоху рабовласництва), скільки від їхньої майстерності, уміння, котре, у свою чергу, закріплюється та передається в епоху, що розглядається, лише династично, відокремлено від «всеза-гальної», суспільної праці. Дана обставина є коренем одного з антагонізмів приватного та суспільного інтересів у контексті феодального способу буття: приватний (особистий) добробут у кінцевому підсумку завжди залежить від рівня добробуту суспільства в цілому (оскільки останнє, врешті-решт, є джерелом першого). Однак у той же час окремий майстер або цех, династія умільців не зацікавлені в усуспільненні, розсекречуванні та поширенні своєї майстерності (бо вона, безумовно, при цьому стає доступнішою і, отже, менш цінною), що перешкоджає загальносоціальному прогресові.

Цілком природно, що зазначена суперечність стає онтологічним чинником таких трансформацій на рівні матеріальної культури, в результаті яких не тільки (і навіть не стільки) робітник, а й самі знаряддя праці в опредмеченій формі втілювали б у собі цю майстерність. Інакше кажучи, зростає соціально-практична потреба у нейтралізації залежності рівня добробуту від особистого вміння та майстерності безпосереднього «серійного» виробника, що свого часу визначило спрямованість головної тенденції наступного логіко-історичного етапу розвитку матеріального виробника.

Разом з тим, назріваюча революція в практичному і культурному бутті за даних умов не може здійснюватися без відродження теоретичного осягнення закономірностей природи, оскільки без знання останніх неможливо було б змусити природу діяти «замість майстра». Отже, виникає відповідна необхідність (яка створює досить жорсткі обмеження

177